五台山佛教史
发布时间：2019-09-20 09:54:50作者：普门品在线网中国佛教有四大名山，它们被称为：金五台、银峨眉、铜普陀、铁九华。五台山为四大名山之首，其地位是僧俗两界所公认的。佛教传说五台山是文殊菩萨的道场，又因冬有积冰，夏无炎暑而得名清凉山。宋代濮阳李师圣曾经在《续清凉传》中描绘五台山的特点是：梵书五顶清凉府，冬冰夏雪无炎暑。我来七月愁尽寒，何况萧萧秋作雨。信无残暑亦无寒，迥然天界精神聚。真容古基鹫峰寺，高山之麓雄今古。西方楼观缥眇间，灿然金碧莲花宇。悬崖峻岭架大木，神物所持凭阻。金铛垂空殿檐响，森森铁凤相交舞。忆昔文殊出大宅，金刚宝窟通西土。五台山在唐代时已经有了颇大影响，但成为四大名山则是在明代万历年间才被确定的。四大名山的现象在中国佛教中很特殊，因为一般来说，佛教的名山寺院都应该隶属于某宗某派，可是四大名山却不属于任何宗派，它属于全部佛教徒的。也正因为此，四大名山就成了佛教徒共同朝拜的圣地。它有中国民间佛教信仰的特色，也可以说，是中国佛教世俗化的进一步表现吧!这个现象很值得我们注意，应该对它进行深入的研究。自古迄今，有关五台山的撰述、传奇不少。早在唐代，就已经出现了《清凉传》，以后又出．现了《广清凉传》和《续清凉传》以及《清凉山志》等等。近年来也出版了不少新著，整理了不少资料，为后世的研究打卞了基础。但是由于历史和信仰等种种原因，这些资料或著作存在着一些这样或那样的局限，最明显地无过于对这样有影响的一个名山及其文化，迄今还没有一本系统的佛教通史问世，然而我们感到欣慰的是，这个不足最近被崔正森同志的《五台山佛教史》给予填补了。崔正森同志是山西社会科学院的研究员，主编《五台山研究》。他多年来一直从事五台山佛教文化的研究工作，曾经系统地整理过五台山佛教的资料，出版过五台山的游记、诗歌、联匾、碑文注释等专著，而且还写了不少与五台山佛教历史有关的文章，公认是这方面的专家。《五台山佛教史》一书是他多年来的学有所得，也是他学术生涯的一次总结。这部书征引文献广博，资料翔实，叙述完整，重点突出，不乏新见。该书对五台山的佛教渊源、性质，从东晋十六国迄清朝的历史都作了详尽的阐述。另外，对五台山佛教发展中出现的未解之谜或引起争论的问题，都作了疏理、考证，提出了自己的看法。例如关于五台山佛教的传入时间，从《广清凉传》始，就传说为东汉永平年间，以顾炎武为代表的学者则说是北魏时期，而作者通过认真细致地剖析史料，则认为佛教传入五台山的时间当在东晋初年，后赵时期，提出了新的一说。再是对历史上一直有争论的佛光寺、清凉寺、大孚灵鹫寺等的始建年代，作者也提出了自己的看法。另外，对历代帝王与五台山佛教的关系；藏传佛教中的西藏系佛教与蒙古系佛教传入五台山的时间、发展过程；中国佛教宗派在五台山的融合；五台山与印度、斯里兰卡、尼泊尔、日本、朝鲜等国佛教的文化交流；五台山与其它三大名山的关系等等，作者也都作了系统的梳理，给予了新的详细的说明，值得重视。作者着重指出：由于佛教与儒道文化相结合，历代帝王在政治上的特殊关心，明清统治者通过庇护五台山佛教借以笼络蒙藏民族和人民等几个特点而奠定了五台山佛教在中国佛教中的特殊地位，正确地解释了五台山佛教的历史发展过程。总之，作为我国第一本用科学的方法来研究五台山佛教历史的专著，我认为它有着非常重要的意义。它不仅弥补了这个领域学术研究的空白，而且在四大名山的历史研究中起了一个好的带头作用，无疑将会推动这方面研究的深入。当前，我国的佛学研究正在日益深入，随着研究水平的提高和研究方法的改进，将会有更多的专著出现。是为序。黄心川 2000年3月绪论
在对五台山佛教史进行系统研究之前，应该对五台山自然环境的特点和文殊菩萨的情况作一阐述，以便大家窥其玄奥。
第一节 五台山
山名之由来五台山原为神仙方士所居，是道家的"洞天福地"。明释镇澄《清凉山志》卷四日：汉明以前，声教未到。台山圣境，闻者尚希五峰无路，人迹罕通。其川原之处，皆黄冠所居。每望五峰之间，祥光焕发，神灯夜流，皆以为神人之都。唐释慧祥《古清凉传》卷上云：晋永嘉三年，雁门郡茯人县百余家避乱入此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往还之士时有望其居者，至诣寻访，莫知所在，故人以是山为仙者之都矣。《仙经》云："五台山名为紫府，常有紫气，仙人居之。"永嘉，即西晋怀帝司马炽的年号；三年，即公元309年。当时，因匈奴族刘曜等的入侵，雁门郡莅人县的百余户人家入五台山避乱，见是山为神仙方士所居，为道家所占，故名其为"紫府"。紫府，《六帖》云："银宫金阙，紫府青都，皆是神仙所居。"五台山原为仙都，为道家所居。莅人县，西汉置，属太原郡，东汉废。晋复置，属雁门郡，后废。光绪七年的《繁峙县志》卷一日：莅人县故城，春秋晋霍人地也，在县惮东三里圣水村。圣水村，以村东有圣水泉，故名。现在繁峙县城关镇。五台山由五座台顶组成。现在的南台在五台县境内，西台在繁峙县境内，东、北、中三台则在五台、繁峙两县交界处。在唐代以前，南、北、中三台与现在的三台不同。现在的中台，当时叫南台；现在的北台，当时叫中台；当时的北台，在现在的北台之北，当时叫大黄尖，亦名古北台。唐代以前的北台、西台均在繁峙县境内，而其余三台为繁峙县与五台县的交界处。可见，莅人县离五台山很近，或者说就在五台山北台顶的脚下。唐释慧祥《古清凉传》卷上又云：郦元《水经注》云："其山，五峦巍然，迥出群山之上，故谓五峰。"《水经注》为北魏郦道元所著，原书四十卷，宋代佚失五卷，经后人割裂改编，仍作四十卷，是我国古代最全面、系统的综合性的地理名著。关于其成书年代，刘汝霖先生在《东晋南北朝学术编年》中说：按《水经注》卷五《河水》五《河水南对玉门》条下注云："魏攻宋司州刺史毛德祖于虎牢余顷因公至彼。"司州属河南地，则道元之方注水经，必在为河南尹时也。又《水经注》卷二十九《眦水》条注："余以延昌四年，蒙东荆州刺史。"其罢官必在后，而为河南尹更在后。再考道元及《魏书·李崇传》，道元以正光六年随李崇在塞北，其为河南尹在其前，故知注水经乃正光中事也。又《周书·赵肃传》云：魏正光五年，元为河南尹，辟肃为主簿。由上二条看来，郦道元的《水经注》当是作于元魏孝明帝正光年间。正光年间为公元520年7月一525年5月。所以说，正光年间(520525)之前，五台山谓五峰山。《北齐书》卷四十《列传》第三十二《白建传》日：白建，字彦举，太原阳邑人也。初入大丞相府骑兵曹，典执文帐，明解书计。为同局所推，天保十年兼中书舍人。肃宗辅政，除大丞相骑兵参军。河清三年，突厥入境，代、忻二牧悉是细马，合数万匹，在五台山北柏谷中避贼，贼退后，敕建就彼检校，续使人诣建间领马，送定州付民养饲。忻、代，即忻州、代州。忻州距五台山150公里；代州和五台山毗邻。定州，为今河北正定县，距五台山200余公里。柏谷，即大柏谷，今名峪口，在五台山华严岭北麓，是上五台山北大门鸿门岩的必经之道。可见，文中之五台山确是佛教圣地五台山。河清为北齐武成帝之年号；三年为公元564年。因此说，北齐河清三年(564)前，原来的五峰山复谓五台山了。《华严经》是五台山的开山圣典，它是沙门支法领于东晋义熙初年从于阗取回而放到金陵(4南京寺)的梵本。只因机缘未熟，一直没有译出。后到义熙九年(418)时，有天竺(今印度)三藏佛陀跋陀罗来到扬都(今南京市)。义熙十四年(413)，他受吴郡内使孟颧、右卫将军褚叔度的请求，同沙门法业、慧严等百余人，在扬州道场寺，历时三年，于东晋恭帝元熙二年(420)六月十日译出六十卷《大方广佛华严经》，在其第二十九卷第二十七品《菩萨住处品》中说：东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。唐代蓝谷沙门慧祥于高宗永隆元年(680)撰的《古清凉传》卷下载：唐龙朔年中，频敕西京会昌寺沙门会赜共内侍掌扇张行弘等往清凉山，捡行圣迹。赜等既承国命，目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨。于是，清凉圣迹，益听京畿；文殊宝化，昭扬道路。千载之后，知圣后之所志焉。赜又以此山图为小帐，述《略传》一卷，广行三辅云。会赜撰的《略传》，全名《清凉山略传》，该书成于龙朔二年(662)，这是五台山又名清凉山的最早年代。次一个年代就是《古清凉传》的成书时间，即永隆元年(680)。这就是说在唐高宗时候，五台山已名清凉山了。但清凉山名的来历还是缺乏旁证，会赜、慧祥的名气也比不上清凉国师的名气之大，所以，人们没予注意。则天武后证圣元年(695)，于阗三藏实叉难陀等人于长安大遍空寺，历经四年，于圣历二年(699)十月八日译出八十卷《大方广佛华严经》。其中，第四十卷第三十二品《诸菩萨住处品》中也说：东北方有处，名清凉山。从昔已来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，常在其中，而演说法。两经说法大同小异，都说清凉山是文殊菩萨道场。唐景龙四年(710)四月，天竺(印度)三藏菩提流志于长安崇福寺译出《文殊师利宝藏陀罗尼经》一卷，其日：尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言："我灭度后于此赡部州东北方，有国名大振那，其国中间有山号为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。"其中又有偈言：文殊大菩萨，不舍大悲愿。变身为童真，或冠或露体；或处小儿丛，或游戏聚落；或作贫穷人，衰形为老状。示现饥寒苦，巡行坊市廛。求乞衣财宝，令人发一施。与满一切愿，令使发信心。信心已发已，为说六度法。领万诸菩萨，居住五顶山。放亿灸光明，人天成悉睹。罪垢皆消灭，或得闻持法。一切陀罗尼，秘密深藏门。修行证实法，究竟佛果愿。又，菩提流志译的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中说：尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言："我灭度后于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中有山号日五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。"菩提流志译的这两部经，都说大振那(神州)五顶山是文殊菩萨的道场。鉴于上述四经都说文殊师利菩萨居住在清凉山，或五顶山，为诸众生常演说法，所以，唐代的澄观国师就于大历十一年(776)，历游了五台山、峨眉山后，又回到了五台山，住在大华严寺般若院，行方等忏法。同时，他还应寺主贤林之请向大众讲解《华严经》。但他感到《华严经》归疏文繁义约，遂发愿新撰《华严经疏》。从德宗兴元元年(784)正月开始，到贞元三年(787)十二月止，历时四年，写成了《大方广佛华严经疏》六十卷。其中，第四十七卷第三十二品《诸菩萨住处品》说：清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故日五台。表我大圣五智已圆、五眼已净、总五部之真秘、洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。澄观国师根据他在五台山"十载"的亲自考察，结合印度东北方的五台山有气候严寒、地有五顶的特点，就把五台山定成了清凉山，或五顶山，且是文殊师利菩萨的道场。从此，佛教信徒就以为五台山是出于"金口"、"龙藏"的文殊道场。于是，五台山就蜚声寰宇、名扬古今了。唐清凉山大华严寺沙门澄观的《大方广佛华严经疏》卷第四十七《诸菩萨住处品》第三十二。地理范围五台山位于山西省东北部，五座台顶中的南台坐落在五台县境内，其余四台跨人繁峙、代县和河北阜平境内。它的地理位置约在东经113。29。一113。39，北纬38。55一39。66之间。东西最宽处为16公里，南北最长处为21公里，总面积为320平方公里，环基所至250余公里。整个山势呈五瓣莲花状，中心最低处为台怀镇，海拔1700米。周围五台，北台叶斗峰，距台怀镇25公里；西台挂月峰，距台怀镇25公里；南台锦绣峰，距台怀镇15里；中台翠岩峰，距台怀镇20公里；东台望海峰，距台怀镇15公里。五峰之内，重岩叠翠；淙淙清水，如鸣佩环；细草杂花，点缀其间；古刹丛林，现乎杳霭；钟磬梵声，出于烟萝，确是一个"清凉震萃"的佛国境界。但是，它的地理范围古今说法有异，需要予以考定。古今五台宋代清凉山大华严：寺妙济大师的《广清凉传》卷上日：巨唐俨禅师，：冲异僧也。尝登西、南台之上，望见五顶，皆有五色云覆之。随云覆者配之为台，唯古之中台，即今之北台；古之南台，即今之中台(孝文封为南岳也)；余皆定矣。唐代行俨(?一849)禅师以前的五座台顶是：北台为大黄尖，中台为叶斗峰，南台为翠岩峰，西台为挂月峰，东台为望海峰。此后的五座台顶是：北台为叶斗峰，中台为翠岩峰，南台为锦绣峰，西台为挂月峰，东台为望海峰。古今五台，唯中、北、南台有变，东、西二二台无异。南台锦绣峰风景优美，景色宜人，山峰耸峭，烟光凝翠，细草杂花，千峦弥布，是与四峰相互媲美、鼎角而立的一座美丽的鲜花山。因此，古往今来，僧俗多至此观赏。况且大黄尖是叶斗峰的支山，比之叶斗殆若培蝼，所以不足以当五峰之列。台怀位于五座台顶的怀抱，是五台山寺庙集群区，有著名古刹显通寺、塔院寺、菩萨顶等等。南台锦绣峰至台怀距离大致与各台至台怀距离相当，且与东台望海峰、北台叶斗峰、西台挂月峰、中台翠岩峰恰好成莲花之状，而古北台大黄尖则没有南台锦绣峰的这些优越的地理特点及"灵瑞显彰，大士频现"的宗教传说。因此，自大唐俨禅师以后，就把五座台顶定作东台望海峰、西台挂月峰、南台锦绣峰、中台翠岩峰、台叶斗峰了。宋明四堙宋代清凉山大华严寺妙济大师的《广清凉传》日："按《灵记》，五台山有四士垂，各去台一百二十里。"所谓四士垂，即是东士垂无恤台，常山顶是也。常山，释家又谓青峰士垂，在河北省曲阳县西北，与山西接壤。北士垂覆宿堆，即夏屋山也。在山西省代县东北30公里。南士垂系舟山，亦名读书山，在定襄县境内。西士垂瞢士垂山，即管涔山，在山西省宁武县西南30公里。明代燕山广应寺沙门镇澄撰于五台山狮子窝的《清凉山志》卷二日：五峰之外，复有四堙，东日青峰堙，即常山，亦名无恤台，赵襄子曾登是山，因以为名。南日朱明堙，即方山，李长者著论处。西日鹤林缍，即马头山，亦名磨笄山，代夫人磨笄自杀处也。北日玄冥堙，即夏屋山，亦名覆宿山，古之帝王避暑处。东士垂常山，即现在河北省曲阳县西北，与山西接壤。南士垂方山，在山西省平定县西北25公里、寿阳县东北20公里，和盂县接界。西±垂马头山，亦名磨笄山，在代城东南12．5公里。北士垂覆宿山，即夏屋山，在代县城东北30公里。宋代四士垂与明代四缍，顾亭林先生和镇澄大师都持否定态度。顾亭林先生日："余考昔人之言五台者过侈，有谓环基所至五百余里，有谓四捶去各台一百二十里，东堙为赵襄子所登，以临代国；南堙为帝尧遭洪水系舟之处；北士垂夏屋山，后魏文帝驻跸之所；西捶天池，隋炀帝避暑之龙楼凤阁者，皆太广远而失其真。惟今《山志》所言五台者近是。《五台山记》是亭林先生于康熙二年(1663)实地考查了五台山后写的游记，是我们研究五台山的地理、经济及其佛教历史的重要文献，给我们提供了不少有价值的资料，如这里说的宋代四士垂，"皆太广远而失其真，惟今《山志》所言五台者近是。"这里否定了宋代四士垂之说，肯定了俨禅师所定的五座台顶的位置。但是，对于古传所言五台山"环基所至五百余里"的观点，笔者认为则是事实，详见下述。释镇澄于明万历十年(1582)至五台山，前后住了三十余年。他对五台山的地形、历史及佛教情况了如指掌，所以他撰的《清凉山志》也是我们研究五台山的宝贵资料。他认为明代所说的"四±垂之名，好事者立，而圣教无考也"。清代地理学者、五台县东冶镇的徐继畲先生，对于宋明四士垂也持否定态度。他在《五台新志》卷二中日："案四山距五台甚远，殆广鲁于天下耳。《清凉山志》谓好事者所立之名，谅矣。"对于宋代妙济《广清凉传》所言四堙，他也认为距离五台太远，讥讽它几乎是广鲁于天下。对于明代镇澄《清凉山志》所言四士垂，他认为是可以信实的。因此，对于台外四士垂宜取明志之说为宜。四关四门《清凉山志》卷一日：五台山"雄据雁代，磅礴数州，在四关之中，周五百余里。"所谓四关，即是雁门关、龙泉关、平型关和牧护关。雁门关，亦名西陉关，在山西省代县西北15公里的雁门山上。因为东西山岩峭拔，中路盘旋崎岖，两山夹峙，形势雄胜，自古以来为戎守重地。龙泉关，在河北省阜平县西35公里。它有上下两关，相距10公里。关之南北，沿山曲折，长城在其西10公里。其隘口有百余处，是五台锁钥，也是三晋全省的东北要隘。同时，它还是过去通往京师的大道，是清代诸帝巡礼五台山的道路。平型关，即故瓶形寨，在山西省繁峙县东北60公里，西北与浑源县相连，南面与河北省阜平县接壤，为通往灵丘县的重要关隘，古往今来就是兵家必争之地。牧护关，在五台县城东南5公里，"关踞山巅，题日：清凉境门，过关，盖入五台之墟矣"。雁门关、龙泉关、平型关和牧护关，位于五台山西、东、北、南四周边界上，是十方僧俗踏入五台胜境的标志，是形成五台山为华北战略要地的关隘。李相之《五台山游记》云：五台山有东西南北四门。南门有三层：第一层叫大关，亦名虎狼(牢)关，离济胜桥四五里。第二层是阁子岭，岭上有"五台奇胜"石碑一座。第三层是思阳岭。北门是鸿门岩，东门为龙泉关，西门即峨峪岭。济胜桥架于瑶池村北面的滹沱河上，桥上汽车川流不息，有"济胜穿车"之誉。虎牢关在离济胜桥不远的四五里处。阁子岭在五台城关与茹村之间，有"阁岭白云似卧"之誉，为五台县的八景之一。过去岭上有两层阁，阁左碑日"五台奇胜"，笔力雄壮，气魄宏大。阁左还有观音庙三间，上面悬有徐润第写的"灵威光大"匾额。思阳岭在五台县蒋坊乡的境内，以近思阳河而得名。以上三门位于忻州一--台怀的公路上，是为同蒲线上来的游客入山的门径。鸿门岩在东北二台之间，为台怀--砂河公路的交通要冲，是从京原线上来的旅客必经之地。这里地高气寒，风沙也大，风云突变，行走颇为困难。龙泉关在长城岭西20公里。这里山峰陡峭，石径崎岖，宛若天衢，行走比较艰难。京广铁路未开以前，清代四帝朝台及河北、山东善士、客商来游五台山，大多取道于此。峨峪岭古为"台繁重镇"，位于两县交界之处。过去岭上有道教的玉皇庙和牌楼、戏台，每逢庙会十分热闹。它是蒙古喇嘛和口外商客朝礼五台山的通道。龙泉关、虎牢关、峨峪岭、鸿门岩为进入五台山的东、南、西、北四门，是从京广、石太、同蒲、京原四路来的僧俗到达五台山的门径，现在均有公路连通，四通八达，十分方便。环基所至五百余里《佛祖历代通载》卷第七日：帝时避暑五台山，有梵僧来乞坐具地，帝然之，遂敷坐具如是。头出星辰，尾摇日月，方圆五百里，皆属圣基，乃文殊化身也。这是《通载》中关于五台山是文殊圣地的最早记载。《广清凉传》卷上进一步指出：世传，后魏孝文帝台山避暑，大圣化作梵僧，从帝乞一坐具之地，修行住止，帝许之。梵僧乃张坐具，弥覆五百余里。由上可知，后魏孝文皇帝时候，传说五台山为文殊菩萨道场，方圆五百里。《古清凉传》卷上明确指出五台山的方位范围：五台山"在长安东北一千六百余里，代州所管。山顶至州城东南百余里。其山，左邻恒岳，右接天池。南属五台县，北至繁峙县，环基所至五百余里。"五台山是由五座巍然屹立的山峰组成的。东、北、中三个台顶为繁峙县和五台县的分水岭，西台在繁峙境内，南台在五台境内。若沿着峨岭--砂河--神堂堡来计算，五台山在繁峙境内的周长为120余公里，几乎环绕了五台山的半圈。若沿着峨岭--滹沱河--长城岭来计算，五台山在五台县境内的周长为160余公里，大大超过了五台山的半圈。两个半圈共285余公里，故日"环基所至五百余里"。五台山脉分布于山西省的繁峙、代县、原平、五台、定襄、忻州和河北省的阜平县。但是，五台山的寺庙则是主要分布于五台、繁峙、代县、定襄和阜平。据宋代妙济大师的《广清凉传》记载，唐时有古寺54座，其中25座在繁峙境内，24座在五台境内，4座在阜平境内，1座在代县境内；宋时五台山有寺庙73座，其中38座在五台境内，32座在繁峙境内，3座在阜平境内。明代《清凉山志》记载，五台山台内佛刹68座，台外佛刹36座，计有104座。其中，繁峙境内28座，五台境内70座，阜平境内4座，代县境内1座，定襄1座。可见，五台山的佛刹主要分布于上述的两省五县。地形地貌五台山是由五座顶无林木、如垒似台的山峰组成的，这五座台顶有一台居中，其余居于中台的东、南、西、北四个方位。东台，亦名望海峰，海拔2795米，顶若鳌脊，周1500米，形似"矜持大象"，上有望海寺，供聪明文殊像。它是五更时候，游人至此观赏云海日出的好地方。台东的那罗延窟，藏云吐气，盛夏有冰。西北的华严谷是华严水的发源地，华严岭是清水河的发源地。水在台怀汇合后，由北向南，注入滹沱河。台北有憨山和宝山。憨山，乃文殊化现之地；宝山，为五代时宝兴军所在之地。台东北有泰戏山和白坡。泰戏山，是滹沱河的发源地；白坡，为沙河的发源地。台东南有黛螺顶、望圣台、观音洞、明月池、温汤池等。南台，亦名锦绣峰，海拔2485米，顶若覆盂，周1000米，形似"骏马倒卧"，上有普济寺，供智慧文殊像。上有日菊、金莲、佛钵花等细草杂花，灿烂如锦，所以，它是牛郎织女相会时，游人至此赏花阅草的自然花园。台西北有千佛洞，台东有圣钟山，台西南有七佛洞，台南有古南台，相传为文殊化现之处。西台，亦名挂月峰，海拔2773米，顶广平，周1000米，形似"孔雀起舞"，上有法雷寺，供狮子文殊像。还有八功德水，清香甘冽，消热解渴。又有牛心石、魏文人马迹、二圣对谈石等文物古迹。《清凉山志》说它"月坠顶巅，俨若悬镜"，是游人赏月吟诗的理想之地。北台，亦名叶斗峰，海拔3058米，顶广平，周2000米，形似"共命鸟交颈"，上有灵应寺，供无垢文殊像。还有黑龙池，亦名金井池，晶莹清彻，水波荡漾，《一统志》说它与二十里外的楼观谷的白水池相通。台东南有金刚窟，为历代高僧参悟之处。《清凉山志》说它"风云雷雨出自半麓，有时下方骤雨，其上曝晴，四方云气每归朝而宿泊焉。"登临此台，东望海气，西瞻天池，北眺沙漠，南望晋阳，俯仰大观，世念冰凉，心空境寂，其乐无喻。中台，亦名翠岩峰，海拨2892米，顶广平，周2500米，形似"雄狮呈威"，上有演教寺，供孺童文殊像。台西有太华池，临池鉴影，令心划然。台东南有玉花池，生有白莲，坚莹若玉。台东麓有万年冰，九夏不消，桃李生于冰隙。台西南有祈光塔，红日当头，云气浮空，五色圆光，人各居中，谓之佛光。因此说，它是人们探奇览胜的妙处。五台山的这五座台顶，是它的显著特点。其五台之外，称为台外；五台之内，称为台内。台内中心区，左襟右带，犹若怀抱，故名台怀。台怀为一盆地，东有黛螺顶，南有梵仙山，西有寿宁峰，北有灵鹫峰，称为台怀四峰。台怀是五台山寺庙的集群区，现有寺庙30余座，大部分坐落在灵鹫峰的周围，少数沿着山势辐射出去，坐落在深山全林之中，形成了一个与自然景色和谐统一、具有古朴风韵的梵宇花宫。所以，台怀就成了僧俗人等朝拜、参观五台山的必到之处，也就成了五台山政治、经济、文化、旅游和佛教圣地的中心。它距五台县城70公里，距忻州行署150公里，距山西省会太原市240公里。五台山属于太行山系，北台最高，世称"华北屋脊"。《山西通志》说它直接来自北岳恒山，北台为鳌头，分为三大支，蜿蜒起伏，由东北走向西南。东支，由东台、南台循着清水河直下南方，经过盂县境内，直达黑山关，南与太行、井陉毗连。西支，起于北台，达于西台，绕着滹沱河行进，经过繁峙，抵达峨谷，北与夏屋山、句注山对峙。中支，自中台而南，蟠回五台县城，逶迤于代县、原平、忻州、定襄北端，当滹沱河之曲，西与汾州诸山接邻。支条纠纷，形势奥衍，磅礴于山西省的繁峙、五台、代县、原平、忻州、定襄、盂县和河北省的阜平县。因此，明释镇澄的《清凉山志》卷一说它：雄据雁代，磅礴数州。在四关之中，周五百余里。左邻恒岳，秀出千峰。右瞰滹沱，长流一带。北陵紫塞，遏万里之烟尘。南拥中原，为大国之屏蔽。山之形势，难以尽言。五峰中立，千障环开。曲屈窈窕，锁千道之长溪。叠翠回岚，幕百重之峻岭。岿巍敦厚，他山莫比，故有大人状焉。五台山，山峦绵亘，沟壑纵横。发源于东台泰戏山的滹沱河，顺着北台、西台之外围，由东向西，转南拐东，历经繁峙、代县、原平、忻州、定襄、五台，至坪上村时，与发源于北台华严岭、由东北向西南、流经台怀、石咀、耿镇的清水河汇合，经盂县流人河北平山，易名子牙河，终归渤海。因此，受山脉高度走向和河流影响的五台山地形，就成了亚高山(2700米以上，多缓坡平台)、高中山(1800米一2700米，主要为石质山地)、低中山(1000米一l800米，土石山地、山间盆地、沟谷淤地)、山麓丘陵、倾斜平原、河谷阶地等地形地貌。氢以，五台山区适宜于发展农林牧业。事实上，历史上的五台山就是著名的森林区和大牧场。气候气温五台山位于黄土高原上的山西省东北部。山西东有太行山，西有吕梁山，受东西山脉和境内地形的影响，是典型的大陆性气候。而五台山区，又受东北西南走向的东、西、中三支山脉和其内山地、丘陵、盆地、河川等地形的影响，又形成了由北向南的三种气候，即严寒区、温凉区和温和区。严寒区主要指五台之内，温凉区为五台县城附近，温和区为滹沱河的南北两岸。因五台山的中心区为五峰之内的台怀地区，所以，本节着重介绍一下这里的气候气温。台怀地区为南北走向的河川沟谷，其平均谷宽400余米，海拔在1600米一1700米问，周围山峦叠嶂，蕴秀藏云，众溪汇于清水河中，清水河由北向南流经其间。所以，这里气候比较特殊。从五台山气象站历年的观察统计看来，其最热月份是在七月，平均气温17．9℃；最冷月份当在一月，平均气温为一19．2℃。稳定通过10℃的积温在1800℃一2200℃之间，属于南温带的季风气候。干燥指数0．5五台山的气候，若按平均气温低于10℃为冬季、高于22℃为夏季、在10℃一22℃间为春秋两季的气象标准来看，则从上年lO月份到当年4月份的气温低于10℃，遂有长达7个月的冬季；从当年5月份到9月份的气温平均在10℃一22℃之间，遂有长达5个月的春秋两季，而无炎热难耐的夏季。冬季极端最低气温可达一26．4℃，降雨量为111．3毫米，只占全年降水量的19．5％，故日冬季长而严寒干燥。春秋两季的最高气温为22℃一28℃，从历史上看来，最高的极端值为
愿我命终时，灭除诸障碍。面见阿弥陀，往生安乐刹。生彼佛国已，成满诸大愿。阿弥陀如来，现前授我记。严净普贤行，满足文殊愿。尽未来际劫，究竟菩萨行。《菩萨处胎经》云：昔为能仁，今为佛弟子。二尊不并化，故我为菩萨。在过去世时，文殊菩萨为释迦牟尼的"九代祖师"。现在，他则成了释迦牟尼的菩萨弟子。这是因为，佛教中有个规矩，"一佛出世，万佛拥护"，"二尊不并化"，故他为菩萨。因此，在《华严经》中，文殊就成了释迦牟尼的左胁侍菩萨，普贤成了释迦牟尼的右胁侍菩萨。文殊主司般若智慧，普贤主司一切三昧，表示理智相即、行证相应、定慧双修、能所相融。文殊般若自在，普贤三昧自在，二圣相合，表示释迦牟尼的法身--毗卢遮那佛，即三圣圆融。因此，文殊菩萨在《华严经》中就成了青年比丘的导师，他教育青年不要像舍利弗那样，整天坐在大树下面，冥思苦想，而要像释迦牟尼那样，不尽有为，不住无为，深入世间，入污泥而不染，熬化全生践多菩萨尊，从事普贤行，宣传大乘佛教。《华严经·入法界品》说，文殊菩萨在福城(孟加拉湾西岸)东的庄严幢娑罗林中为众说法时，福城长者的儿子善财童子去参拜文殊菩萨。文殊指示他去胜乐国妙峰山，参诣德云比丘如何学菩萨行及如何于普贤行速得圆满?德云比丘为其讲解了乙念一切诸佛境界智慧光明普见法门"。接着又至海门国，参诣海云比丘，海云为其讲解了"诸佛菩萨行光明普眼法门"。复至楞伽道边海岸聚落，参诣善住比丘，善住为其解说了"普速疾供养诸佛成就众生无碍解脱法门"。后又参诣了弥伽大士、解脱长者、海幢比丘、休舍优婆夷、毗目瞿沙仙人、胜热婆罗门、慈行童女、善见比丘、自在主童子、具足优婆夷、明智居士、法宝髻长者、普眼长者、无厌足王、大光王、不动优婆夷、遍行外道、鬻香长者、婆施罗船师、无上胜长者、师子频申比丘尼、婆须蜜多女、檠瑟胝罗居士、观自在菩萨、正趣菩萨、大天神、安住地神、婆娑陀夜天、普德净光主夜神、喜目观察众生夜天、妙德救护众生夜天、寂静音夜天、守护一切众生主夜神、开敷树花夜天、愿勇光明守护众生夜天、妙德圆满天、释迦瞿波女、摩耶夫人、正念光童女、遍友童子、善知众艺童子、贤胜优婆夷、妙月长者、无胜军长者、最寂静婆罗门、德生童子和有德童女及弥勒菩萨后，至普门国苏摩那城，复参文殊菩萨。文殊遥伸右手，为其摩顶，解说妙法，令得成就阿僧祗法门，具足无量光明。复令人普贤道场，参诣普贤菩萨。普贤也伸右手，为其摩顶说法，使他得一切微尘数三昧。他由智出发，经过广泛的社会参学，深入了普贤行，证得了客观真理而成佛。这就是著名的"善财童子五十三参"。文殊还在这里的大塔寺，为龙族众生讲了《普照德界经》，使其龙子、龙女都归信了佛教，开辟了大乘佛教的根据地。总之，佛陀在世时，文殊菩萨协助释迦牟尼弘扬大乘佛法。他们师徒心心相应，配合的得心应手。佛将入灭前，他还向佛请示未来世的持经方法。所以，佛在《法华经·安乐行品》中，特又为其讲说了安乐行。因此，当佛于公元前485年人灭后，文殊菩萨就遵照佛之嘱托，和阿难、弥勒于印度铁围山结集了大乘经典。从而，使大乘经典得以住世和发扬光大。前面的《文殊般涅檠经》曾说，佛涅檠后四百五十年时，文殊菩萨当至雪山，为五百仙人宣说弘扬十二部经，使其皆得不退转。何谓不退转呢?据《大般若经》卷第四百四十九说，已入见道而证得无生法忍时，就不会再堕退到二乘(声闻、缘觉)了。可见，文殊菩萨在雪山时，主要宣扬的是大乘空宗。龙树著的《大智度论》最后一卷也说，有许多大部头的大乘经典是在龙宫、阿修罗宫里藏着的。据近代的佛学家吕激先生说，这一观点还是有事实根据的。这是因为，北印度一带对龙的传说非常普遍。他们说龙不在天上，而是在雪山之中。其地常年流着的江河，都是发源于雪山。因此，北印度传说，山上有雪水汇集成的大湖，龙就住在这湖里，这湖就被称为龙宫。如果说龙树菩萨确实是从这里的龙宫里取得大乘经的话，这就是说他是从北印度的雪山中取得的。又据近代高僧印顺法师考证，龙树菩萨是生予佛灭后的八百八十年后。可见，龙树菩萨是在文殊菩萨至雪山弘扬大乘空义之后四、五百年时去的雪山取得大乘经的。又据《龙树菩萨传》说，龙树也曾去福城一带读了许多大乘佛经，并予整理，流传于世。因此说，文殊菩萨是大乘空宗的奠基人，龙树菩萨是大乘空宗的实际创始人。前面的《文殊般涅檗经》还说，文殊菩萨在雪山弘扬大乘性空学说之后，便与他的弟子五百仙人一起，返回了他的故乡舍卫国多罗聚落，于尼拘楼陀树下，结跏趺坐，入首楞严三昧，化作琉璃像。琉璃像内还有真金像，正长六尺，坐于莲花台上。时有八大鬼神，擎文殊舍利于香山中的金刚山顶起七宝塔，供养文殊师利菩萨。文殊涅檠了，但他的法身还在，思想永存。唐般刺蜜谛译的《楞严经》卷四说："世为迁流，界为十方；流数有三，方位有十。"佛教认为，世界有三世、十方之别。所以，佛教中的人物，特别是大乘佛教中的人物，就是通三世，遍十方的。因此，对于智慧化身的文殊菩萨来说，更应从过现当来和他方世界、娑婆世界结合起来考查。这是因为，他是随宜示现、变化无方，"说是一物即不中"的佛菩萨，所以就出现了许多关于文殊菩萨的传说。在刘宋法海译的《寂调音所问经》中说，文殊师利也是现世宝住世界的大菩萨；在刘宋求那跋陀罗译的《央掘魔罗经》卷四中说，文殊师利是现世常喜国的欢喜藏摩尼宝积如来。在西晋竺法护译的《文殊师利普超三昧经》中说，文殊师利是过去世无别异世界的慧王法师；在西晋竺佛护译的《文殊师利佛土严净经》中说，文殊师利为过去世快成世界的安拔王，未来世时为离尘垢心世界的普现如来。在东晋佛陀跋陀罗译的《观佛三昧海经·本行品》中说，文殊师利是过去世宝威德佛国一切施长者的儿子，名叫戒护童子。在姚秦鸠摩罗什译的《首楞严三昧经》中说，文殊师利在过去世时，为平等世界的龙种上尊王佛；唐般若译的《大乘本生心地观经》三则称为龙种净智尊王佛。在姚秦鸠摩罗什译的《法华经·序品》中说，文殊师利在过去日月灯明佛时，叫妙光菩萨，是释迦牟尼的"九世祖师"。在姚秦竺佛念译的《菩萨处胎经·文殊身变化品》中说，文殊"本为能仁师，今乃为弟子。佛道极广大，清净无增减。或欲见佛身，二尊不并立"，文殊师利是无碍世界的YI仙佛，也是究竟世界的大智如来。在姚秦竺佛念译的《菩萨璎珞经》中说，文殊师利是过去世空寂世界的大身如来。在北凉昙无谶译的《悲华经》中说，过去世时，文殊师利是删提岚世界无诤念王的第三子，名叫王众；他的父亲无诤念王是未来西方极乐世界的阿弥陀佛；他的大哥叫不赇晌，是现在娑婆世界的观世音菩萨；他的二哥叫尼摩，是现在娑婆世界的大势至菩萨；他的弟弟--无诤念王的第八子，叫泯图，是现在娑婆世界的普贤菩萨。他们弟兄四人，就是中国佛教中的四大菩萨。该经还说，他还在宝藏如来面前发过十二大愿，受到赞赏，并为他摩顶授记，赐名"文殊师利"；且说他于未来世的清净无垢宝填tU：界成佛，号普现如来。在唐实叉难陀译的《大宝集经·文殊受记会》中说，过去世时，文殊师利为无生世界的普覆王；未来世时，文殊师利为随愿积集清净圆满tU：界的普见如来。在唐实叉难陀译的《华严经·如来名号品》中说，过去世时，文殊师利是金色世界的大菩萨。总之，无论在哪一世中，或哪一方中，或哪一种身分，皆因"文殊师利有无量神通、无量变现，不可具记"。但，总可说，文殊师利是成了佛的菩萨吧j文殊菩萨是般若智慧的化身，是无量诸佛之母、无量菩萨之师。在现世的娑婆世界中，他现身为释迦牟尼的左胁侍菩萨，协助释尊弘法度生。他不仅是大乘空宗的奠基人，而且也是密教的肇始者之一。在唐大和八年(834)清凉山大华严寺传法比丘海云集记的《两部大法相承师资付法记》卷上《金刚界大教王经》师资相承付法次第记中说：从毗卢遮那如来在世，以此金刚界最上乘法，付嘱普贤金刚萨堙，普贤金剐萨堙付妙吉祥菩萨，妙吉祥菩萨复经十二代，以法付嘱龙猛菩萨(龙猛即龙树)，龙猛菩萨又经数百年，以法付嘱龙智阿阉梨。龙智阿阔梨又经百余年，以法付金刚智三藏。三藏金刚智阿阉梨又将此金刚界大教王，付大兴善寺三藏不空智阿阉梨，三藏不空智和尚又以此法，付嘱含光阿阉梨等弟子五人。在此书卷下《大毗卢遮那成佛神变加持经》大教相承付法次第中又说：大曼茶罗安于八叶莲花台，五佛四菩萨安于台叶中。曼茶罗外，又三种曼荼罗：一、一切如来曼荼罗，二、释迦牟尼曼荼罗，三、文殊师利曼茶罗，总名为大悲胎藏曼荼罗。由海云比丘这两段记载看来，文殊师利不仅是上承普贤，下启龙树，弘传金刚界曼荼罗的菩萨，而且居胎藏界曼荼罗的中台八叶院，密号为吉祥金刚，又主领文殊院。文殊院为胎藏界曼荼罗的十三大院之一，位于上方之第三重，即释迦院之东方，以文殊为主尊，其右方依次安置有观音、文殊五使者(髻设尼、优波髻设尼、质多罗、勒苏摩底、阿竭沙龙)及五使者的眷属。左方则依次置有普贤菩萨、光网童子及其眷属四位等等，共计二十五尊。此外，还有文殊师利曼荼罗，为三种曼荼罗之一。曼茶罗是修密法时，为防止魔鬼侵入，而画的圆形、或方形区域，有的也建为土坛，上画诸佛菩萨像，事毕像废，故它为坛场、聚集、轮圆具足之义。曼荼罗，一般分为金刚界曼荼罗和胎藏界曼荼罗两种。金刚界曼荼罗是根据《金刚界大教王经》来的，是表示大日如来的智法身的；胎藏界曼荼罗是根据《大日经》来的，是表示大日如来的理法身的。弘传金刚界曼萦罗的谓金刚乘，弘传胎藏界曼荼罗的称真言乘。可见，文殊师利是金刚乘的祖师、真言乘的核心人物之一。总之，文殊师利菩萨在显密两教中都占有相当重要的地位，为大乘佛教所尊崇供养。文殊形象关于文殊菩萨的形象，在前引的《文殊般涅檠经》中曾说，文殊有三十二相、八十种随形好，相好同佛。他身为紫金山，正长丈六，圆光严显各一寻。眉问白毫，右旋弯转，流出化佛，入光网中。此菩萨住首楞严三昧，三昧力故，于十方界，或现初生，或现灭度，饶益众生。故有偈云：文殊大菩萨，不舍大悲愿。变身为异道，或冠或露体。或处小儿丛，游戏于聚落。或作贫穷人，衰容如老病。及现饥寒苦，巡方而求乞。令人发一施，与满一切愿。令发信心已，为说波罗蜜。统领万菩萨，居住五顶山。放亿种光明，见者罪消灭。甚有无量神通、无量变现，不可俱记。但他也查二个基本蛊搁一即身长丈六，为紫金山。眉间白毫，右旋弯转，圆光围绕。有三十二相、八十种随形好，与佛相同。他与普贤菩萨为释迦牟尼的一对胁侍，气燕是熊露着狮子，普贤乘着自象。文殊为智慧第一，如童子般清纯无执，故，多为童子形。在日本平要时代，有志巡礼五台山的懵灭苯梦。在成影诵遂有了所谓"渡海文殊像"。其眷属有善财童子、于阗王、佛陀波利、最胜老人等。手里一般拿着剑和经卷，背有圆光，圆光中有五百化佛、二万五千位化菩萨。经卷表示《大般若经》，说明他是大乘空宗的奠基人。剑表示般若智慧，锋利无比，可以斩断藕断丝连的无量烦恼。骑狮表示文殊身体健社；稳如紫金山，凶猛无比，可以摧毁一切魑魅魍魉、妖魔鬼怪。但蠡就密教而言，他在脸藏界曼荼罗中台八叶院时，是呈金色童子形，头有五髻，左手捧青莲花。上立五股杵。右手持梵箧，密号为吉祥金刚。三昧耶形为青莲花上的金刚杵。胎藏界曼荼罗中，又设文殊院，以文殊为中尊，又称五髻文殊，密号为般若金刚，三昧耶形为青莲花上三股杵或梵箧，形象为童子形，身呈紫金色，顶有五髻，右手仰掌，指端向右，左手执青莲花，上立三股杵。由其真言字数之不同，有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等之别。其中，五髻表示五方、五大、五智、五佛，即中央为空大、法界体性智、大日如来，东方为地大、大圆镜智、阿畔世佛，西方为水大、妙观察智、阿弥陀佛，南方为火大、平等性智、宝生如来，北方为风大、成所作智、不空成就佛等；而五智、五佛又合为识大，识大即金刚界，表智德。童子形，表示文殊天真烂漫，纯洁无邪，为如来之子，故也作法王之形。青莲花表示文殊主智德，一尘不染，三昧耶形表示文殊的金刚剑，可以斩断千丝万缕的烦恼。金刚表示如来的秘密智慧，梵箧表示《大般若经》，合而而一，表示空慧。关王戈礁菩萨的坐膝，在胎藏界为白莲台；在金刚界为骑狮，或骑着孔雀。若是坐着莲台，莲台置于狮子背上，则表示金胎结合之义。在文殊竭摩曼荼罗中，文殊的坐骑是"金猊"，即金色的狮子，狮子为百兽之王，独步无畏，能降伏一切众魔。总之，文殊师利的每一个形像都表示着他的智德。文殊思想文礁普萨是三世诸佛之母、释迦牟尼的九世祖师、般若智慧的化身，也是大秉空宗的奠基人、密教的祖师，为世界佛教徒和广大人民群众所尊奉。其根本原因，就是因为他有极其丰富、深刻、精粹的思想。那么，他有哪些思想呢?般 若文殊菩萨的主要思想是般若。何谓般若?般若，梵语为praj-na，音译作波若、般罗若、钵刺等意译作智慧，但这种智慧跟我们通常说的智慧有很大的差别。因为我们通常说的智慧，是指能对事物进行认识、辨析、判断处理和发明创造的能力。佛教认为，这种世间智慧是人的六根--眼、耳、鼻、舌、身、意和其所对的六尘--色、声、香、味、触、法和合而生的"表层意识"。而佛教所说的般若智慧，不是指其"表层意识"，而是指心的原态与共相。所以，佛教称它为"摩诃般若"。摩诃般若，就是大智慧。所谓大者，就是说它不仅是世间智慧的本源和实性，而且是出世间的智慧。它们的区别是：世间智慧是有见、有相、有取、有著、有漏的分别智；出世间智慧是无相、无取、无著、无染、无生、无作、无得、无别、无漏、离诸名字、断绝言说、心如虚空、平等寂灭的无分别智。这就是说，世间智慧不是出世间智慧--般若的原态，但它也离不开般若。因为六祖惠能大师说："烦恼即菩提。"烦恼即是菩提，就是说只要你感到自己有烦恼，就证明你有觉性。觉性就是菩提，菩提即是般若。事实上，烦恼和般若的关系，就像手心和手背一样，只要一"翻"，烦恼就成了般若。般若，特称空慧。空慧，不是我们通常说的认识、知解，丽是观照缘起诸法那空无自性、空无所得的理境，即观照绝对真理的一种智慧。这种般若智慧的实相是如幻、如梦、如焰、如响、如影、如化、如虚空、如水中月、如镜中像、如犍闼婆城。可见，般若这种空慧，就其主观方面讲是大智，就其客观：方面讲是性空。将主观和客观联系起来构成的那种看法，就是空观。注意，这里说的主观、客观，只是就能、所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观和客观完全不同。这是必须明确的一点。空观的过程，就是以般若大智洞照诸法实相--性空的实践过程。因为般若和性空的关系，犹如夜明珠之光与其本体一样。所以，般若洞照性空，就是自己观照自己。因此说，般若智慧既是解脱的必要条件，也是解脱的充分条件，故日只要掌握了它，当下就会离能所，泯事理，三轮体空，不种因，不造业，直证解脱，立地成佛。所以说，般若是菩萨之智、成佛之母。《般若心经》日：三世诸佛，依般若波罗蜜多故．得阿耨多罗三藐三菩提。这就是说，过未当来诸佛都必须修习般若波罗蜜多，才能得到这种至高无上的、正确无误的无所不知的佛智。因此《大智度论》卷一百说：般若波罗蜜是诸佛之母，诸佛以法为师。法者，即是般若波罗蜜。般若就是佛智，只是还不够纯熟圆满，所以属菩萨所有。而佛智以是最极圆满，为有区别，才不称为般若，而称为一切智，或一切种智。诚如龙树菩萨说的：是般若波罗蜜，在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧求度彼岸，故名波罗蜜。佛已度彼岸，故名一切种智。"龙树菩萨还进一步指出：是般若波罗蜜，菩萨成佛时转名一切种智。如是故，般若不属佛，但属菩萨。"这就是般若和佛智的关系。般若有二、三种、五种之别。二种者有三：(一)、共般若与不共般若：共者，三乘(声闻、缘觉、菩萨)通用的；不共者，菩萨仅用的。(二)、实相般若与观照般若：实相般若是指般若所观照的、能生起般若智慧的真实境界；观照般若：是指能够对照诸法实相之智慧。(三)、世间般若与出世间般若：世间般若是世俗的、相对的般若；出世间般若是超世俗的、绝对的般若。三种者有二：(一)、实相般若、观照般若和方便般若。其中，方便般若是以推理判断来了解诸法差别的权便智慧。(二)、实相般若、观照般若和文字般若。其中。文字般若就是诠解般若而能生起般若智慧之文字，即大品般若、小品般若、放光般若、光赞般若、道行般若、金刚般若、天王问般若和文殊般若等般若诸经。五种者，谓实相般若、观照般若、文字般若、境界般若和眷属般若。其中，境界般若是指般若所对的一切客观诸法；眷属般若是指伴随着般若来协助六波罗蜜的种种修行活动。那么，何谓文殊般若呢?文殊般若，就是大智身的文殊以绝对平等智为因，宣扬本体空观的甚深般若。甚深般若，又作实相般若，简称深般若。它是指深妙的真如之理，即诸佛之教法，为三千大干世界内外无与伦比的最上最尊的微妙法门。《大般若波罗蜜多经》卷第五十五《曼殊室利分之二》日：佛告曼殊室利童子："甚深般若波罗蜜多，无相无名，无边无际，无归依处，无思量境，非罪非福，非暗非明，如净虚空等，真法界分齐数量都不可得，由如是等种种因缘，是故名为甚深般若波罗蜜多"甚深般若波罗蜜多，不可示现，不可宣说，是无堕法，惟有如来如实觉了，方便善巧为有情说。文殊菩萨说："深般若波罗蜜多，远离二相，住无所住。如诸佛住微妙寂静，无起、无作、无动、无转，以为所住。甚深般若波罗蜜多，不住有法，不住无法，故此所住不可思议。甚深般若波罗蜜多，于一切法皆不现行。甚深般若波罗蜜多，当知即是不思议界。不思议界即是法界，法界即是不现行界，不现行界当知即是不思议界。不思议界当知即是甚深般若波罗蜜多。我界、法界，无二无别。无二无别即是法界。不现行界当知即是无所有界，无所有界当知即是无生无灭界，无生无灭界当知即是不思议界。不思议界与如来界、我界、法界无二无别。甚深般若波罗蜜多即是菩提，不可思议即是佛智。"可见，文殊般若就是甚深般若，即平等离相的菩提，或者说是不可思议的佛智。其特征是远离两边，住无所住，绝对平等。就其而言，文殊般若也就是中道般若。那么，如何修学甚深般若波罗蜜多呢?欲闻文殊菩萨的甚深般若波罗蜜多，首先应当勿起听心，勿起系念，而要起如幻如化等心。因为文殊此法如空鸟迹，如石女儿。其次，勿起二想。因为文殊此法"远离二想"，"二法相空，无取舍故"。然后，在以"无相印印定诸法，令求听者离取著心"，再修甚深般若波罗蜜多。如何修呢?文殊说：世尊，我修甚深般若波罗蜜多都无所住。世尊，我修甚深般若波罗蜜多于善于恶无增无减。世尊，我修甚深般若波罗蜜多于一切法亦无增减。世尊，修学甚深般若波罗蜜多，不为厌离生死过失，不为欣乐涅粲功德。世尊，修学甚深般若波罗蜜多，不见诸法有劣有胜、有失有得、可舍可取。世尊，若能如是修者，名真修甚深般若波罗蜜多。复次，世尊，若修般若波罗蜜多，于一切法无所思维，若多若少俱无希愿，能、所希愿及希愿者皆不取著，名真修学甚深般若波罗蜜多。这就告诉我们，只要修得离相平等，三轮体空，就会契入文殊的甚深般若波罗蜜多。这是因为，"般若波罗蜜毕竟空故。毕竟空中无一无二无三无四，无有去来，不可思议。"前面说过，般若是观照诸法实相的一种智慧。何为诸法实相呢?诸法实相就是法无自性，法无自性故空。因此，般若就特称空慧。何谓空呢?空是佛教自始以来就有的一个概念。它不同于道家所说的"虚无飘渺"之空，也不同于六朝时候清谈之士所谈的"空洞无物"之空，更不同于世俗之人以为的"空无所有"、"一切皆空"、"什么都予否定"之空。那么，何谓佛教之空呢?首先，佛教谈空是因世人着有、二乘(声闻、缘觉)着法，着有、着法就会产生贪心，甚至"私我"膨胀，贪财爱色，争权夺利，尔虞我诈，抢杀掳略，酿成战争，给人类带来不幸和灾难。所以，佛教就讲空破有，扫滞破执，涤垢荡污，解脱烦恼，显出人人本来就具有的清净德智，使人的心情进入一种宁静安乐的境界，使人类社会进入一种和平、友好、安定、发展的大同世界。这就是佛教讲空的目的意义。其次，佛教讲空也有一个小乘、大乘之别。早期的小乘佛教讲的是人空、法有，以后才讲的法空。他们认为，将世间存在的一切事物分析到最后时，都是一无所得。所以，后人称他们讲的这种人空、法空为"析空"。相对于此，大乘佛教则认为，世间存在的一切事物，根本就不必要进行分析，其本身就是空的，故立当体即空，名之日"体空"。又，大乘佛教还认为，小婴《大般若波罗蜜多经》卷第五七四《曼殊室利分之一》。《文殊师利所说般若渡罗蜜经》。乘之人仅能见及于空，不能见及于空之"不空"，故又称小乘这种空为"但空"。相对于此，大乘这种空之"不空"，则称为"不但空"。这不但空之"不空"者，就是大乘佛教经过破斥而显现的真空妙有，即菩提、佛性。复次，大乘佛教还认为，若将空解释为一无所有的"虚无"或"断空"，就否定了因果、涅檠，这是不懂的缘生无性之理之故。因此，它又称这种解释为"恶去空"或"僻取空"。相对于此，在缘生无性之理基础上建立之空，大乘佛教则称为"善取空"。这就是小乘之空和大乘之空的基本差异。复次，就大乘佛教讲空，也是大同小异，且有一个发展深化的过程。据不完全的统计，大乘讲二空的有五种，讲三空的有两种，讲四空的有五种，讲五空的有一种，讲六空的有一种，讲七空的有一种，讲十空的有一种，讲十一空的有一种，讲十二空的有一种，讲十三空的有一种，讲十四空的有一种，讲十六空的有一种，讲十八空的有一种，讲十九空的有一种，讲二十空的有一种，讲二十一空的有一种。其中，讲二十空的即是般若之空。《大般若波罗蜜多经·学观品》卷三日：复次，舍利子，若菩萨摩诃萨欲通达内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空，应学般若波罗蜜多。《大般若波罗蜜多经》，简称《大般若经》，是我国著名的翻译家、旅行家、佛学家玄奘大师于唐龙朔三年(663)译出的，有六百卷、十六会，为般若诸经的集大成者。它的中心思想是般若、空和无相义，是大乘佛教思想的渊薮，对中国佛教影响极大，是我们研究佛学思想不可或缺的经典。现就其二十空作一阐释。内空，即是内法空。内法，谓眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，亦称六人。内法空，就是六根无常、无我，为空。六根空，就是否定了认识的主体。外空，即是外法空。外法，谓色、身、香、味、触、法等六尘，亦称外六人。外法空，就是六尘无常、无我，故空。六尘(境)空，就是否定了认识的客体。内外空，即是内法空和外法空，就是六根空和六尘空。这就否定了认识的主体和客体，当然也就否定了根尘和合产生的认识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识。空空，即是以空破内空、外空，空亦复空，谓不要执著内外一切法空为空。大空，又名十方相空。十方，即东、南、西、北、四维一上、下。以其每方都是无边无际，故名为大。既然是大，众生就会执著，所以也要破之。因而，称为大空。大空这一空观，就是破空间观念的，或者说为众生造成一种超越空间的心境，不要被其所缚。胜义空，又名第一义空。第一义，即是诸法实相。诸法实相，即是涅檠。所以说，胜义空就是涅檠空。有为空，就是有生、住、异、灭的缘起法是空的，有：为的欲界、色界、无色界也都是空的。元为空，就是无为法空，即元生、住、异、灭的无为法亦是空的，即不要执著佛教说的真谛。毕竟空，就是一切法毕竟不可得。《大智度论》卷第三十一曰："毕竟空是为真空。"无际空，就是初际、中际、后际都不可得，也无往来际可得，也不执著此。散空，散，为别离；别离坏弃诸缘，名为散空。无变异空，即是没有离散、变异的诸法也不可得。本性空，不论是有为法，还是元为法，其性本来就是空的，故名。自相空、共相空，因为一切法都有两种相：一是自相，也名别相；一是共相，也名总相。所谓别相，就是个别事物的特性，如：地是坚相，火是热相，水是湿相，风是动相等。所谓共相，就是事物的共同特性，如佛教说的无常、苦、空、无我等。那么，性和相有何区别呢?性是指事物的本性，相是指事物的识别特征；性言其体，相言可识；性指其内，相言其外。如，受戒是僧人的本性，剃发、截农是僧人之相。所谓自相空，就是指一切法的自性，如色之碍，受之领纳，想行识等之自性皆空。所谓共相空，就是指一切法的共相皆不可得，如苦是有漏法之共相，无常是有为法之共相，空和无我为一切法之共相。自相空、共相空，二相皆空，名之日相空。一切法空，又名诸法空。一切法包括五蕴、十二处、十八界、有色、无色、有漏、无漏、有为、无为、有对、无对诸法，都无自性，故名一切法空。不可得空，又名无所得空。因为诸法本来就是空的，故名不可得空。换句话说，就是"一切法乃至无余涅檗不可得，故名为不可得空"。无性空，又名无法空、非有空。无性者，无少性可得；此无性也不可得，故空。自性空，又名有法空、非有性空。一切法都是因缘和合而生，没有一个独立、自主、常恒的实体，故日自性空。无性自性空，相当于无法有法空。无性空、自性空和无性自性空，是相互联系的三空。无性空是破无的，自性空是空有的，无性自性空是非有非无的，即自性、无性都不可得。总之，这二十空中的内空、外空、内外空、有为空、无为空、自相空、一切法空、本性空、共相空、无变异空，是说事物自身内外的性和相是空的；散空，是说和合成事物的众缘也是空的。大空、无际空，是说事物存在的时间和空间也是空的。胜义空和不可得空，是说涅檠、佛性也是空的。空空和毕竟空，是说空也复空。这就告诉我们现实世界的一切诸法都是空的。进而又指出无性空、自性空和无性自性空，是说三世都是空的。故日：三世诸法，包括涅檠、佛性、因果、轮回等一切的一切都是空的。那么，这个"空"是什么意思呢?我看这个空：不是"无"的意思，而是"不"的意义，即不滞于现象而超越偏见之义，也就是超越"有"、"空"之"不"的意思。换言之，这个"空"是否定"有"而重否定之，即超越于"偏见的相对有、空"之绝对境地--万有之实相，即"说是一物即不中"的境界。《大般若经》云：如金翅鸟飞腾虚空，自在翱翔，久不堕落。虽依于空戏而不据空，亦不为空所拘碍。这就是说，虽日空而非单空，是即有之空，性空不碍缘起；虽日有而非单有，是即空之有，缘起不碍性空。这样，就会立于"真空妙有"的境地--诸法实相，即万有之真境。可见，般若之空乃是非空非有的中道，或日不二中道、八不中道。总之，文殊菩萨之智就是无所得之智，文殊菩萨之空就是无所得之域，文殊菩萨的般若智慧就是以其无所得之智洞照其无所得之域而产生的般若空慧。不二法门不二法门是文殊菩萨的又一个重要思想。这一思想集中表现在群众喜闻乐见的《维摩诘经》中。《维摩诘经》，又名《不可思议解脱经》。自东汉严佛调迄唐代玄奘大师这四百余年间，它就有七种译本。其中，后秦鸠摩罗什的译本流传最广最久。《维摩诘经》的主人翁是维摩诘长者。维摩诘，意译为净名，或者是无垢。维摩诘在过去世时，是东方无垢世界的金粟如来；在释迦佛时，他又化身为中印度毗耶离城的一位大亨，以他深明佛法，常乐世典，故又是一位在家修行的居士。当释迦牟尼应五百长者在其城中的庵罗树园讲经说法时，维摩诘居士因病未去，所以，释迦牟尼就派遣了一个以文殊菩萨为团长的大型代表团前往问疾。维摩诘居士应机说法，辩才无碍，深刻阐扬了佛教的般若性空理论和"不住生死，不住涅桨"的菩萨行。同时，也揭示了"心净则佛土净"、"佛土"即是"众生"的佛法不离世间的重要思想和"一切法皆是佛道"、"一切烦恼皆为佛种"、"一切施为无非佛事"的大乘宗旨。又在其《入不二法门品》中，维摩诘居士向众菩萨说："云何菩萨入不二法门?"首先，法自在、德守、不晌、德顶、善宿、善眼、妙臂、弗沙、师子、师子意、净解、那罗延、善意、现见、普守、电天、喜见、明相、妙意、无尽意、深慧、寂根、心无阂、上善、福田、华严、德藏、月上、宝印手、珠顶王、乐实等三十一位菩萨，从超越生灭、我我所、受不受、垢净、动念、相无相、菩萨心、声闻心、善不善、罪福、漏无漏、有为无为、世间出世间、生死涅檠、尽不尽、我无我、明无明、色色空、四种异空种异、眼色、布施回向、无作无相、佛法众、身身灭、身口意业、福行罪行不动行、我起、有明无明、暗明、涅檠世间、正道邪道、实不实等三十一对相互对立的方面，回答了入不二法门的问题。接着文殊菩萨总结道："如我意者，于一切法无言、无说、无示、无识，离诸回答，是为入不二法门。"然后，他又向维摩诘居士征求意见："仁者当说，何等是菩萨入不二法门?"时，维摩诘居士"默然无言"。接着文殊菩萨赞日："善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。"他们二人以相对方面同体、非有所遣的高度，回答了人不二法门的问题。又在后秦鸠摩罗什译的《思益梵天所问经》第三《谈论品第七》中载，文殊师利言：佛虽说法，不以二相。何以故?如来性无二故。虽有所说而无二也。梵天言：若一切法无二，其谁为二?文殊师利言：凡起贪著我故分别二耳。不二者，法性终不为二。虽种种分别为二，然其实际无有二相。又梵天言：云何名修道?文殊师利答言：若不分别是法是非法，离于二相，名为修道。以是道求一切法不可得，是名为道。是道不令人离生死至涅柴。所以者何?不离不至，乃名圣道。可见，不二就是无二、无分别；或者说是离两边、超越(舍遣)各种相互对立的方面；或者说不二就是妙寂离相、如如平等、亡于彼此的一实之理，即真如、法性、实性、涅鬓、无相、无所得等；或者说不二就是不执偏见、契合法性的"不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去"的八不中道；换句话说，就是即有而无、即无而有，非有非无、亦有亦无的中道。因此说，不二法门就是证得自性，获得解脱，救济心灵，直见圣道，位于佛教八万四千法门之上的一个重要法门。为什么呢?六祖惠能大师说："佛法是不二法门。"所谓佛法，广义而言，就是佛所知之法，即一切法；或者说是释迦牟尼佛所得之法，即缘起的道理及法界之真理等；或者说是释迦牟尼所具足的一切功德等。狭义而言，就是佛教的教义和佛教的真理。其中，缘起法就是佛教的基石。所谓缘起法，就是《中论·观四谛品》二十四中说的：因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。因此说，缘起法就是空，就是真如、法性、中道，即不二法门。故日：不二法门就是佛法的宗旨、核心、灵魂。所以，学习佛法就要了解不二法门。了解不二法门，首先要懂得佛教的"无我论"，其次要了解不二法门的观点，其三要了解修学不二法门的要领，其四要了解证入不二法门的方法，最后还要经常实践，进行坐禅。佛教的"无我论"前面提到，文殊师利菩萨认为诸法的"法性终不为二"，只因凡夫愚妇"贪著我"才分别为二。分别为二，就不是不二法门，而是"恶见取"。所以，要学不二法门，首先得去掉"我"。因为有了"我"，就会产生"我的是我的，你的也是我的"的思想。这就是一切纷争乃至战争的根源。那么，什么是"我"呢?"我"，也称"自我"、"私我"、"神我"、"补特伽罗"，俗谓身心中隐藏着的"灵魂"，即独一、常恒、自主的实性。佛教认为，我人的身体是由色、受、想、行、识等五蕴假和合成的。所谓色，就是人的筋、骨、皮、肉、发、指、肉团心、肝、脾、胃、肾等具有质碍的物质现象。所谓受，就是领纳，分为苦受、乐受、舍受三种，俗谓喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。所谓想，即取像起名，为人的思想活动。所谓行，就是人的意志、动机等的行为造作。所谓识，就是具有了别作用的认识。可见，我是由这五种元素聚集在一起和合成的。除了这五种元素之外，那还有一个独一、常恒、自主的"我"呢?因此说，"我"是假我，故曰"我空"。由五蕴和合成的"我"是"我空"，那么，五蕴中的任何一蕴是否也是"空"呢?大乘佛教认为，每一蕴都是"空"的。这是因为，肉体的色蕴，是依靠其精神作用，即受、想、行、识等名的作用，才能存在和活动。一旦离开了这种精神作用，我人就成了一具死尸。再就色蕴本身而言，也是在时时变化之中，如婴儿时的我，和老年时的我，就有很大区别；就是肉体的细胞，也在不断新陈代谢；再就肉体中的血液，也是每隔七天就要全部更换一次；总之，不论我人活了多长，就像彭祖活了七百岁，最终还是要老死。可见，色蕴中并没有一个独一、常恒、自主的实性。至于其他受、想、行、识四蕴，其情绪之好坏，思想之波动，意志之强弱，动机之明暗，认识之正确与否，无一蕴不在迁流不息的变化之中，哪有一个独一、常恒、自主的实性呢?所以，大乘佛教又讲"诸法无我"。"诸法"，包括世间的一切法和出世间的一切法，甚至阿罗汉证得罗汉境界，菩萨证得菩萨境界，佛所证得无为涅禁，也都包含在这个"诸法"之中。可见，"诸法无我"就是说，不仅五蕴中"无我"，就是在五蕴之外，离开五蕴也"无我"，即在人、法中都"无我"。"无我"，就会"无我相"、"无人相"、"无众生相"、"无寿者相"，甚至也无神我、无灵魂、无补特伽罗、无上帝、无梵天，这就否定了上帝及其创世说，也否定了上帝是人的主宰等的宗教观点。因此说，大乘佛教的"诸法无我"就是彻底的"无我论"。因为佛教的"无我论"否定了人的灵魂、创世的上帝，所以，有些人就觉得惊慌失措，感到害怕失望，产生了消极悲观情绪，于是就对它篡改、谩骂、诋毁、诽谤。如在巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页中载道：一次，有一个比丘问佛："世尊，是否有人发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢?""有的，比丘!"佛答道。有人执持这种见解："宇宙就是神我，我死后即将与之合一，常住不变，亘古永存。我将这样的存在，以迄永远。"当他听到如来或弟子们所弘传的教义、目的，在于摧毁一切臆见消灭"渴爱"，达到无著、寂灭、涅檠时，那人自忖："我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不在存在。"于是，他就哀伤、忧虑、焦急不安。椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。显然，具有这种观点的人，就把佛教的"无我论"看成了毁身灭智、消极悲观的论调。其实，这是一种愚夫愚痴的表现。如在巴利文学会版《中部经觉音疏》第二集第一一二页中所引佛说：比丘们啊!这个没有"我"，也没有"我所"的意念，对于无识的凡夫是骇人的。又在巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页中佛说：比丘们啊!我以及与我有关的任何事物，既然确确实实是不可得的，所谓"宇宙就是神我，我死后就成为神我，常住不变，亘古长存，我将如是存在以迄永远"的臆见，岂不是十十足足的愚痴?在这里，佛陀明确地提出了"我"、"我所"、"神我"、"灵魂"、"补特伽罗"，确确实实是不存在的。坚持"灵魂实有论"就是十十足足的愚痴。那么，于这种人该怎么办才好呢?在巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页中载道：婆蹉种来到佛所，问道："可敬的乔达摩啊!神我是有的吗?"佛缄不答。"那末，可敬的乔答摩，神我是没有的吗?"佛还是缄口不答。婆蹉种就站起来走了。这里，我们看到一向擅于教化人的佛陀为什么就会"缄口不答"呢?原来，佛陀认为若答"有我"，他就与坚持常见(灵魂实有)的梵志婆罗门站在一起了；若答"无我"，就又跟坚持断见的梵志婆罗门站在一起了。那么，怎么办才好呢?用文殊菩萨的办法答，就是"无言、无说、无示、无识，离诸问答"。若用维摩诘居士的办法答，就是"默然无言"。这"无言、无说、无示、无识、离诸问答"和"默然无言"，就是佛的"缄口不答"。"缄口不答"，是否就是没有回答问题呢?不，绝对不是，恰恰相反，它是一种非常巧妙的回答。因为他在叫你"自证、自肯"。何为"自证、自肯"?用我们中国佛教伟大的旅行家、翻译家、佛学家玄奘大师的话说，就是"如人饮水，冷暖自知"。他在逼你自己去体悟、证知，肯定。这就是那禅宗祖师们经常教人明心见性的一种办法。秘密法门文殊菩萨既是金刚界曼茶罗的传法者，又是胎藏界文殊院的主尊，还有专门的文殊羯摩曼萘罗，是密教的奠基人。所以，文殊就有丰富的秘密思想。下就略述一、二。一字文殊法，也叫一髻文殊法，是一髻文殊为本尊的修行法门。其尊像是童子形，身呈紫金色，半跏趺坐于自莲花上，左手执青莲花，花上有一如意宝珠，右手向外，五指垂下，结满愿印，作熙怡微笑之态。该法是以"喳"或"齿碹"(二合，碹字去声，弹舌呼之)一宇为真言的所修之法。据《文殊师利根本一字陀尼经》说，此是文殊童子的行轮咒法，是一切佛所有秘密的大神咒王。若能诵持，即能灭除一切恶邪，生起大慈心、大悲心，摧毁一切障碍，满足所有愿望。据说妇人难产、男子中箭，若能持诵，配合汤药涂于患处，即可除却病痛。五字文殊法，是以五髻文殊为本尊，念诵阿(a)、罗(ra)、波(pa)、左(ca)、那(na)等五字真言，以求聪明智慧之法。此文殊形像是身呈黄色，顶发五髻，右手当胸持青莲花，左手横持梵箧，坐的赤莲花。梵箧即《般若经》，表智波罗蜜，青莲衣表示不染著的诸法三昧。智剑表示文殊之大空智。其五字义是：阿者，无生；罗者，清净无染，离诸尘垢；波者，无第一义谛，诸法平等；左者，诸法无有，诸行无常；那者，诸法无有性相、言语文字，皆不可得。据《五字陀罗尼颂》说，修此三昧能迅速进入诸佛智慧，凡夫身现成佛身。又据《文殊五宇真言胜相》说，诵此一遍能除行人一切苦难，诵两遍能除亿劫生死重罪，诵三遍即迅成无上正等正觉。又据《三种悉地轨》说，诵此一遍如转藏经一百遍，即入一切平等法门，速得成就摩般若。六字文殊法，是以住于灭罪调伏三昧的文殊为本尊，诵念"喳"、"缚"、"鸡"、"淡"、"纳"、"莫"等六字真言的修行法门。其文殊形象是金色童子形，首戴天冠，跏坐莲花，左手仰掌当胸，右手结说法印，观音、普贤随侍两侧。三昧耶形为梵簇，印契为三大钴印。据《六字神咒经》说，修此法门，可以往生西方极乐世界，面见阿弥陀佛；或者是延年益寿，长命百岁。八字文殊法，是以念诵"啼"、"嚼"、"尾"、"罗"、"畔"、"欠"、"者"、"落"等八字真言之修法。其本尊文殊的形象是金色光明，乘狮子王座，右手持智慧剑，左手执青莲花，于莲花台上安立智杵。据《文殊师利菩萨八字陀罗尼》说，诵此一遍，即能护持自身；诵此二遍；即能护持父母；诵此三遍，即能护持国王；诵此四遍，即能护持眷属；诵此五遍，即能护持聚落；诵持六遍，即能护持城邑；诵此七遍，即能护持天下有情。可谓法力无边吧!文殊禅法文殊是大乘空宗的奠基人。他的空义是离开两边、一法不立的不二法门。他的智慧是摩诃般若。摩诃般若就是大智慧。它大到什么程度?是世出世间的根本智慧。即不仅是世间智慧一一人的表层意识，而且更主要的是出世间的智慧，即心的原态与共相。因此说，它是一切世间智慧的本源和实性。这是因为，"烦恼即是菩提"。烦恼的被感知，就证明人有觉性和生命。但也不是说，tU：间智慧和出lk间智慧就没有区别了。其实，前者是分别智，后者是无分别智，即根本智。文殊的禅法，就是这种般若智慧观照诸法实相的根本法门。梁扶南国三藏曼陀罗仙译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下曰：文殊师利白佛言："世尊，当云何行能速得阿耨多罗三藐三菩提?"佛言："文殊师利，如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提。复有一行三昧。若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提。"文殊师利言："世尊，云何名一行三昧?"佛言："法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相；善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二二，不思议佛等无分别，皆乘一如成最正觉。悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。若得一行三昧，诸经法门一一分别，皆悉了知，决定无碍。昼夜常说，智慧辩才，终不断绝。这里指的能够速得无上正等正觉的一行三昧，就是文殊师利菩萨的主要禅法。那么，何谓三昧?三昧，又作三摩地，意译日正定、等持，即是指调正心行、处所，将心离YI=昏沉、掉举，止于一境而平等安静、不散不乱的一种状态。当心到达这一状况时，它就会发起正智，得到真理。因此说，三昧就是启智开悟，得到真理的一种诀窍。那时，何谓一行三昧呢?一行三味，又名一三昧、一相三昧、一相庄严三摩地、真如三昧、常坐三昧，也名如来清净禅。顾名恩义，一行三昧就是将心专注于某一行相而修行的正定。上面佛说的"法界一相，系缘法界，是名一行三昧"。其"法界一相"，就是指真理、法则、规律。这就是说，我们在观察事物时，要从理论的高度来认识它，掌握它的全貌(总相)，不要就事论事，只看到它的差别(别相)。六祖惠能大师说：一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。这是由于，直心无曲、无谄、无执、无妄，"直心是道场"、"直心是净土"之故。又《大智度论》卷四十七日：一庄严三昧者，得是三昧，观诸法皆一，或一切法有相故一，或一切法无故一，或一切法空故一，如是等无量皆一，以一相智慧庄严是三昧，故言一庄严。因为该三昧是常一行于毕竟空相应三昧，再无余行，也无次第，故名一相庄严三昧。上面说的"系缘法界"、"常行直心"，乃至"常一行于毕竟空"，都是从理的高度来认识事物的，所以名之日理之一行三昧。与此相对的，就叫做事之一行三昧。如上面提到的"系心一佛，专称名字"的念佛三昧。再是依《文殊说般若经》和《文殊问般若经》而修的一行三昧，就是以九十天为期，独居静室，结跏正坐，不动不摇，不萎不倚，除了经行、饮食、便利之外，舍诸杂念，系缘法界，观一切法均是佛法。若起睡意、疲倦、疾病等内外障，扰乱心念时，即要称念一佛名号，念念相续，无有间断，就能破除业障，显发实相之理。以其是修常坐一行，故又名常坐之昧。总之，一行三昧是五味禅中的最上乘禅，也是一切三昧的根本。若能渐次修习这一三昧，就会得到百千三昧。这是因为，它能"顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足。此心即佛，毕竟无异"，所以，也称之如来清净禅、真如三昧。《宗境录》卷八十一日：真心不动故，称为三昧王此是一切三昧根本。了此根本，则从本所现念念尘尘尽成三昧。由于真心就是自性清净心，所以自性清净心即是一切三昧的根本，从它所显的念念尘尘尽是三昧，因此，如来清净禅是一切三昧的根本，学得了它，就会得到百千三昧。那么，如何修得一行三昧呢?首先要亲近善知识，学习般若波罗蜜，以自己的般若智慧来观照自己，观照诸法，得出"我空"、"法空"的认识。何谓"空"呢?"空"就是"无自性"。"无自性"就是没有一个独一、自主、常恒的实体。"空"不是一无所有，而是原本如此，即"因缘所生"。可见，"空"是产生万有的原因、势能、发展余地和生生不息的生命。对人来说，就是要人们"心空"，开发出原本具有的般若智慧，去掉烦恼、痛苦。千万不敢掉入空里，而是要契入"色不异空，空不异色，色即是空，空即是色"的色空不二的中道实相。中道实相，就是"不生不灭，不垢不净，不增不减"的"诸法空相"，即"一真法界"。佛教认为"诸法皆空"。当然，般若亦然，原本空，当体空，毕竟空。原本空，就是说原来就没有眼、耳、鼻、舌、身、意等识。当体空，就是说般若之见不是因眼，般若之听不是因：耳，般若之嗅不是因鼻，般若之味不是因舌，般若之觉不是因身，般若之知不是因意。总之，般若不：黾靠一般官能来显现实相一生命的真相的。毕竟空，就是说般若没有什么可以得到的，也不可能再得到什么，一切只是他自己，他只能得到他自己，不可能再得到任何外在的东西，也没有任何外在的东西供他可得。所以说，般若就是无智、无得、无所挂碍的空慧。这个空慧，就是从本具有的清净心。这个自性清净心与一真法界的关系，犹如"宝珠吐光，还照珠体"一样，自己发光，照亮自己。因此，就是一行三昧。也就是说，首先要以般若智慧对事物的总相有个深入了解，才能从千差万别的事物中，发现带有规律性的东西。只有这样对待真理，才能做到不退、不坏、不思议、无碍、无相。其二，欲人一行三昧，就要在一个安静的地方，收回放心、散心、攀缘心、追求的，去掉私心杂念，除去贪欲、嗔恚、掉悔、昏眠、疑盖，息诸乱意，使心净化。然后，系心一佛，专称佛号，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即能念念成佛，见到过去、现在、未来诸佛，且与诸佛无二无别，成就无上正等正觉，悉具无量功德、无量辩才，悉知诸经一一法门，自然可得百千三昧。诚如《大乘起信论》日：住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地、水、火、风，乃至不依见、闻、觉、知，一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无想，念念不生；念念不灭。亦不得随心外念境界后，以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界，即复此心亦不可得。若从坐起，去来进止，有所旋作，于一切时，常念方便，随顺观察，久习淳熟，其心得住。乃住心故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。总之，文殊菩萨的一行三昧，是要人们依据事物的总相，来认识事物的差别相，不要人们舍本逐末，抓住事物的差别妄思妄议。文殊净土净土，又名净国、净界、净刹、净域、净方、佛土、佛国、佛刹、妙土，全名清净国土、清净佛刹，也称净妙土、净世界，是诸佛在因位、修行菩萨道时，发起净化国土、成就众生之愿，以无上菩提和无量功德庄严成得清净妙土，是佛所居住的地方。因此说，净土为大乘佛教专有，小乘无有此说。至于芸芸众生的话，以是居住在烦恼污秽之地，故称为秽土。《维摩诘所说经》卷一《佛国品》中说："心净则佛土净。"娑婆世界，即常寂光净土。"常"者，法身；"寂"者，解脱；"光"者，般若；合而言之，则是妙觉智慧所照耀的如如世界，即法性之土。《法华经》讲的灵山净土，《华严经》讲的莲花藏世界，大乘《密严经》讲的密严净土，就是这类以净心为土的净土。再是，在娑婆世界之外还另有净土，如阿弥陀佛的西方极乐世界、阿闳世佛的东方妙喜世界、弥勒佛的东方净琉璃世界等等。这类净土世界距娑婆世界有一定的距离和方向，故称为十方净土。复次，还有菩萨在未来当成佛时，所庄严之净土。这二种净土，就是菩萨依靠自己的本愿力，经过长期地修行，积功累德，于成佛时所庄严的佛国净土，即众生愿生之处，也就是我们通常说的人们向往的理想世界。文殊师利是成了佛的菩萨，当他在因位修行菩萨道时，就以他那至高无上的菩提般若，发下十二本愿，严净国土，教化众生，成就其净二匕。其佛国净土具有优美的自然环境，虽然没有日、月、星、火，但有十个大千界那样多的菩提树，树树发光，遍照所有佛刹。这里没有声闻、辟支、女人，全是化生的菩萨，菩萨不是安心于阿耨多罗三藐三菩提，就是安心于六波罗蜜，所以皆以自身光明照于千亿它刹，故这里没有昼夜寒暑之分，纯是一片光明(般若)的金色世界，是这一佛国净土的一大特色。该净土的气候调适，温暖如春，有种种曼陀罗花，飘溢着阿竭流香、旃檀香等种种妙香，以花开为昼，花合为夜，是花的世界。这里没有尘土、石沙、秽恶、荆棘，有金、银、玻璃、车磲、玛瑙、真珠等无量珍宝，绀色琉璃地面，摩尼宝珠严饰，是无量妙宝所成的宝地。这里不吃搏食，是以三昧为食，上妙百味，自然而有；沙门衣服，鲜洁称体，随意而出；自然音乐，美妙悦耳，尽是广长舌；无有老病涅檠，充满百千种的快乐。其佛国净土具有良好的社会环境，一片微妙果报清净佛土，一生菩萨充满其中，诸菩萨皆是文殊教化，没有贪嗔痴慢，远离烦恼污垢，悉具清净梵行，尽是波罗蜜声、佛法僧声及菩萨藏法门之声，闻所解妙法，解了法义。没有贫穷、苦恼、饿鬼，远离八难及不善法，既无过咎，亦无禁戒和不悦意，故名日随愿积集清净圆满世界。其佛国净土的居民具有高尚的道德品质，其心净如梵天，悉具阿耨多罗三藐三菩提，都尽此智慧来庄严其清净佛刹。所有财宝及诸资具，悉是先供养十方诸佛，次及所尊声闻、缘觉、辟支、贫穷、饿鬼、下劣众生，然后才自己受用。这种"先人后己"的高贵品质和无尊无卑无富无贫，"皆同一伦"①的平等制度，是文殊净土的又一大特色。其佛国净土广大无比，诸佛所有佛刹皆在其中，就是娑婆世界也不例外。《文殊师利佛土严净经》说：佛告师子步雷音菩萨，欲知西方安养世界无量寿佛功勋严净，比于文殊师利难以言喻哉!假譬言之，如取一毛破为百分，以一分毛取海水一滴。无量寿佛如一分毛、水一滴耳。文殊师利所成佛土汪洋大海，巍巍荡荡，不可思议。文殊师利的佛国净土和阿弥陀佛的安养世界，即西方极乐世界相比，犹如汪洋大海和一滴水，相差无量无数。此经还说：佛言，普现佛国菩萨之数，喻如积尘满十方界。无量寿佛菩萨、声闻比数多少?如一尘耳!又普现佛寿命无限，取譬言之，破碎十方三千世界，皆使作尘布散，此尘过千佛国，乃著一尘周匝十方，而尽其尘。普现如来，即文殊师利成佛后的名字。普现佛国，就是文殊师利的佛国净土。其佛国净土的菩萨之数和阿弥陀佛西方极乐世界的菩萨、声闻等数相比，是十方界的积尘和一尘之比。其文殊成佛后的普现如来之寿命，也是无量无数无限，犹如破碎《文殊师利佛土严净经》。十方三千大干世界之微尘数多。为什么呢?"文殊师利自昔所行，本心志愿，度佛无量、菩萨无数，道慧高德，不可思议故。三臻堡圭亡、太玉题垦董萨数量元极"教主普观如来寿命无限，都胜于阿弥陀佛及其西方极乐世界。这叉是文殊净土的一天特色。文殊道场文殊是古印度舍卫国(今尼泊尔奥都附近)多罗聚落人，从佛祖释迦牟尼出家学道后，即随世尊四处游化，弘扬佛法。佛灭后，遵照释迦嘱托，与阿难、弥勒在铁围山结集大乘经典，奠定了大乘佛教的根基。在福城(今孟加拉湾西岸)东的庄严幢娑罗树林中向龙族众生讲经说法，弘扬大乘佛教的般若性空思想。还至雪山(今喜马拉雅山)为五百比丘宣讲大乘宗义。一生的弘法活动，悉在古印度的境内。他的名声、事绩及其思：想，是随着佛教的传播，主要是随着般若经类的流行，传到我国的。据《开元释教录》卷第一载，月支三藏支娄迦谶于东汉光和至中平三年间(178一186)，就在洛阳译出《文殊师利普超三昧经》三卷和《文殊师利问菩萨暑经》一卷，阐发了文殊的般若思想。这是关于文殊师利最早翻译的经典。到西晋武帝泰始二年(266)到愍帝建兴元年(313)间，又有敦煌菩萨竺法护和清信士聂道真等译出《佛说文殊悔过经》一卷、《佛说文殊师利净律经》一卷、《佛说文殊师利现宝藏经》一卷、《佛说文殊师利般涅桨经》一卷和《文殊师利佛土严净经》二卷后，文殊师利的生平事绩和般若性空的思想，就大量地传人了我国。据《佛祖历代通载》卷七说，在太尉陶侃镇守广州期间(259一334)，有渔夫于海中得到一尊文殊像，送到寒溪寺。这是传人中国最早的文殊像。于是，东晋时候就逐渐兴起了崇信文殊菩萨之风。东晋义熙十四年(418)天竺沙门佛陀跋陀罗于扬都(今南京)道场寺，同沙门法业、慧严等百余人，历经三年，于刘宋武帝永初二年(421)译出《大方广佛华严经》六十卷。其中《菩萨住处品》日：东北方有处名清凉山。从昔以来诸菩萨众，于中止住。现有菩萨名文殊师利，与其眷属一万人俱，常在其中而演说法。说明文殊师利菩萨居住在清凉山。佛教是一种宗教信仰，也是一种文化现象。随着国际间的交往和人民群众的往来，它就逐渐传播开了。早在东晋初年，后赵的石勒、石虎在位时期，就先由天竺神僧佛图澄，将传至洛阳的佛教传人了山西境内。继以他的高足弥天释道安，于东晋永和九年(353)，在太行恒山建立寺塔，遂有雁门楼烦(今原平县茹岳村)的慧远、慧持兄弟二人往归出家。其后至东晋升平五年(361)间，慧远、慧持在原平县大芳乡茹岳村东南建胜井院(今名楼烦寺)，在茹山建白仁岩寺，遂将传入山谣的佛教传到了五台山地区。北魏太延五年(439)，敦煌、长安的佛教传入平城(大同)。接着，白足僧人惠始又将平城佛教传人了五台山腹地。到北魏孝文帝时期(471一499)，五台山建有岩昌寺、佛光寺、清凉寺、大孚灵鹫寺、碧山寺、嵌岩寺、公主寺、观海寺等几十座寺庙。《大唐内典录》载：魏高祖太和中，代京阉官自慨刑余，奏乞入山修道，敕许之。乃赍《华严》，昼夜诵读，礼悔不息。一夏不满，至六月末，髭须生，得丈夫相。以状闻，帝大惊，重之。于是，国敬《华严》，得尊恒日。鉴于阉官刘谦之恒读《华严》，恢复丈夫相，致使北魏诸帝和其皇亲国戚、王公大人、四众弟子，都转抄、讽诵、注疏《华严》，五台山佛教由斯转盛。入齐之后，北齐诸帝曾"割八州之税，以供山众衣药之资"；"此中伽蓝，数过二百。仙居灵贶，触地而繁"。时有灵辩法师造《华严论》一百卷，为中国佛教注疏《华严》之嚆矢。齐境的华严元匠慧光，又作《疏》四卷。其弟子昙衍，还造《华严经论》七卷。每讲事相玄理，听者顿悟，所以自齐郑燕赵，常随义学僧人一千有余，在家居士五百余人。慧光终后，华严大教，于兹再盛。北齐文宣王还抄《华严》大部十有五卷，并设华严斋会，且作《华严斋记》一卷，记其法会盛况。其余县义、昙训、祥云、明勖、法秘等僧尼，都至五台山修习《华严》。五台山成了中国北方研习《华严经》的圣地。隋唐以来，太宗于此建寺度僧，高宗敕令蠲除税敛，武后还造塔供养，令西京会昌寺沙门会赜于龙朔二年(662)撰成《清凉山略传》一卷，又令僧统德感国师常住五台山清凉寺。代宗时后，又令不空三藏推广文殊信仰，钦定普贤、观音为文殊菩萨之侍者。唐德宗贞元三年(787)，澄观国师根据上述引的《大方广佛华严经》卷第四十五《菩萨住处品》说的文殊与其眷属诸菩萨众，在清凉山讲经说法的经文和唐景龙四年(710)菩提流支译的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼》载的"尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言：我灭度后，于此瞻部洲东北方，有国名大振那(神州)。其国中有山，号日五顶。文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法"的金口玉言，对照五台山气候清凉兼有五顶的特征，遂在其《华严经疏》卷第四十七《诸菩萨住处品》第三十二中说：清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故日清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故日五台。表我大圣五智已圆、五眼已净，总五部之真秘，洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊灾矣。这样，五台山就被确定成了文殊菩萨的道场，且成了中国佛教四大名山之一。文殊信仰文殊是释迦牟尼的九代祖师、大乘空宗的奠基人、密教的祖师、般若智慧的化身，在佛教中占有崇高的地位，深受显教、密教及大乘诸宗的尊奉，同时也受到历代帝王及人民群众的敬仰。因此，早在唐代时，不空三藏就借助代宗的权力，大力推广文殊信仰。《代宗朝赠司空大辩证广智三藏和上表制集》卷第二日：大圣文殊师利菩萨，今镇在台山，福滋兆亿。伏唯宝应元圣文武皇帝陛下，德合乾坤，明并日月。无疆之福。康我生人。伏唯至今以后，令天下食堂中，于宾头颅上特置文殊师利形象，以为上座。询诸圣典。具有明文。僧概如来尚承训旨，凡出家者固合抠衣。普贤、观音，犹执拂而为侍，声闻、缘觉拥彗而后居。斯乃天竺国皆然，非僧等鄙见，仍请为恒式。大历四年(769)，代宗批准不空三藏的奏疏，尊文殊菩萨为天下寺宇食堂中的"上座"，钦定普贤菩萨、观音菩萨为文殊菩萨的"侍"者。从此，文殊菩萨就居于普贤、观音、地藏诸菩萨之首位，五台山也就成了峨眉、普陀、九华等中国佛教名山之首。以五台山为中心的文殊信仰也就遍及了全国佛教的大小寺院。五台山是文殊道场。所以，在山上就建有不少文殊菩萨的寺宇殿堂，供奉着多尊文殊圣像。早在开皇元年(581)，五台山的五座台顶上就分别建有东台望海寺，供聪明文殊像；南台普济寺，供智慧文殊像；西台法雷寺，供狮子文殊像；北台灵应寺，供无垢文殊像；中台演教寺，供孺童文殊像。这五方文殊像，现在还合供在黛螺顶文殊殿、显通寺文殊殿和尊胜寺文殊殿中。唐时，菩萨顶文殊殿中，供着真容文殊像，故名：真容院。南禅寺内，重建于大唐建中三年(782)的大佛殿中，供奉着华严三圣，文殊在释尊右侧，结跏趺坐于狮背上的莲花座上，两臂屈置，右手举，左手置于膝上，捻指。头戴华冠，双耳垂玉环，身着樯裆衣，神态自然，气宇轩昂。左侧前有善财童子随侍，后有于阗王驭者。佛光寺内，重建于唐大中十年(856)的东大殿中，佛坛上供奉着三十五尊彩塑，阿弥陀佛、释迦牟尼和弥勒佛居后，普贤居左，半跏跌坐于象背上。文殊居右，半跏趺坐于狮背上，双手执如意，身着穑裆衣，头戴花冠，面颊丰满，气宇不凡。左侧为善财童二产，作侍者；右侧为于阗王，作为驭者。金时，佛光寺文殊殿内，供着文殊七尊像。文殊菩萨头戴花冠，着褴裆衣，半跏趺坐于狮背上，屈右腿，垂左腿，两臂曲置，双手执如意。善财童子随侍于文殊菩萨右前侧，于阗王居于文殊菩萨左前侧，着冠，穿袍服，系着腰带，穿着靴子，左臂屈而下垂，右臂屈举，手握狮缰，为文殊菩萨的驭者。佛陀波利居于善财童予右前方，戴披帽，着道服，屈双臂，作印度行脚僧模样，面文殊老人，作礼谒问询状。文殊老人戴冠帽，黑须，穿长衫，双臂屈置，右手握宝珠，居于于阗王的右前方，和佛陀波利作第一次见面时的对谈之状。文殊菩萨的左右后侧，还有两位供养菩萨。此像作于金天会十五年(1137)，是我国目前所见最早的文殊七尊像。清时，菩萨顶还供着黄色文殊像，罗喉寺供着白色文殊像，显通寺供着绿色文殊像，塔院寺供着黑色文殊像，殊祥寺供着蓝色文殊像。这五尊文殊像，合称五色文殊。现在，菩萨顶还供着带箭文殊，吉祥寺还供着灯笼文殊，普化寺还供着老文殊(也名出山文殊)，显通寺还供着千臂千钵千释迦文殊和甘露文殊，观海寺供着金刚文殊，菩萨顶供着大威德文殊，万佛阁供着写戏文殊(俗称五爷)等等。这里应当特别提出的是，殊像寺大文殊殿中供奉的骑狻猊文殊。这组塑像共有十尊。中间是骑着狻猊的文殊像，总高9．87米，其中狻猊高3．95米。狻猊四蹄蹬：眈，昂首竖耳，张口卷舌，双眼圆睁。面部腰间、腿上呈蓝底自点，颈上长满深绿色的卷毛，胸前佩挂着鲜红色的穗缨。它雄壮敦实，精神抖擞，作行走姿势，似静非静、似动非动，给人一种活泼奔腾无畏之感。狻猊背上搭着绵垫，上置莲花宝座。莲瓣两层，计一百零八个。每个莲瓣上，还有一尊小佛。文殊菩萨右腿盘曲，左腿下垂于莲花上，半跏趺坐其上。文殊头戴五佛冠，身着樯裆衣，右臂屈举，左手置于怀中，作说法印。眼若青莲，双耳修长，天庭饱满，面颊丰腴，鼻直口方，相好庄严，神态慈祥。身后有金黄色的背光，饰吉祥花卉，珍禽异兽，光中还有化佛、化菩萨，作三重火焰形，有慑服一切的气派。整个塑像比例适中，造型优美，逼真传神，跃跃欲动，如出神工。所以，康熙皇帝誉为"瑞相天然"，乾隆皇帝还仿照它于香山建了宝相寺、承德建了殊像寺，都供着骑狻猊文殊像；又令丁观鹏仿此画了巨幅文殊骑狻猊像，现保存在台北故宫博物院。在文殊骑狻猊像的右前侧是善财童子，作童子形，随侍而行。右后侧是佛陀波利，为行脚胡僧形像，面对圣老人，作礼谒交谈之状。在文殊骑狻猊像的左前侧为于阗王，高鼻凹眼，白须银眉，作胡人形，戴着尖顶帽子，著袍服，系腰带，脚蹬皮靴，右臂屈举，左臂屈而下垂，双手紧握狮缰，为文殊菩萨的随侍驭者。左后侧为圣老人，戴冠有须，穿着长衫，右手拿着宝珠，端立着和佛陀波利交谈。在于阗王和圣老人间，还有一位修罗天，他接过于阗王牵引的缰绳，表示他该上班了。在文殊骑狻猊像的身后两旁，立着四尊女供养菩萨，体态丰腴，颜面如玉，温文尔雅。在上述群像的前两侧，左为作武将装束的护法韦陀，右为穿铠戴胄的多罗天王，为佛教中的护法金刚。整体塑像惟妙惟肖，生动活泼，是典型的明代彩塑。它是根据《华严经》和金、胎两界曼荼罗及《佛陀波利入化金刚窟》的传说来的。此外，罗瞧寺、塔院寺、三塔寺中，还有覆钵式的文殊塔、文殊发塔；山中还有清凉石、二圣对谈石、文殊说法台、文殊洗钵池等百余处文殊灵迹；在五台山还流传着许多优美动人的关于文殊菩萨的神话传说。总之，文殊金色世界的草木土石，皆是文殊化现的；举目所见，皆起文殊所化之想；圣灵之地，使人自然对境起崇重之一。五台山文殊信仰的确立和推广，使五台山在唐代中叶就成了中国佛教四大名山之首、中国佛教的"首府"、与印度灵鹫山"争峻"的佛教灵山、圣地。于是，天下学佛道者多宗旨于五台，至山巡礼者接踵而来。早在唐穆宗长庆四年(824)，《五台山图》就传到西藏，遂使藏传佛教的高僧从北宋元裙绍圣间(1086一1097)开始，就相继至五台山取经弘法，结果使五台山成了中国著名的汉藏佛教圣地，文殊也成了藏传佛教的祖师。从唐代开始至五代后唐时期，也有不少于阗僧人至五台山巡礼观光，故使五台山的文殊信仰也传到了于阗境内。从敦煌藏经洞出土的4640白描图绘的新样文殊(骑狮文殊、右侧善财童子侍者、左侧于阗王驭者，也称文殊三尊像)和文殊化现的老人与佛陀波利对谈之图像、莫高窟220窟甬道北壁于后唐同光三年(925)作的新样文殊壁蜮(上述三尊加二位供养菩萨，即文殊五尊像)，莫高窟61窟西壁的《五台山图》、安西榆林窟32窟的文殊变相，敦煌地区发现的宋刻印本新样文殊(史殊三尊像，特点是文殊为女人形象)，就是五台山的文殊信仰传人该地区的明证。与此同时，随羞外国僧人至五台山的巡礼瞻谒、文化交流，五台山的文殊信仰也传到了斯里兰卡、印度、尼泊尔、朝鲜、日本、香港、美国、泰国等地区和国家。其中，朝鲜、日本尤甚。史载，大唐贞观七年(636)，新罗高僧慈藏入唐至五台山取经学法。七年之后回国，把溟州白头山之大根脉改名五台山。其东台叫满月山，南台叫麒麟山，西台叫长岭山，北台叫象王山，中台叫凤卢山。神龙元年(705)，孝昭王又于其上分别置有观音房、地藏房、弥陀房、罗汉堂和文殊院，安置了观音圆像一地藏圆像、阿弥陀佛圆像、释迦圆像和文殊圆像，又令僧人分别结为圆通社、金刚社、水精社、白莲社、华严社，诵经念佛．．研究佛法，弘扬文殊信仰。高丽太：蛆二年(919)时，还于其京城内创建了文殊寺，专供文殊尊像。韩国首都汉城北面的北汉山上，也建有文殊庵，这就表明文殊信仰已传遍了朝鲜半岛。至于日本，文殊信仰更加盛行。这是因为，日本天皇不断派遣使者、留学生、学问僧和请益僧至唐研求佛法，学习唐朝的典章制度，使中国的学术思想和精神信仰大量传人日本之故。史载，从大唐元和十五年(820)开始，即有日本南京兴福寺法相宗僧人灵仙三藏至五台山取经 学法。以后相继有圆仁、圆觉、眩方、惠萼、宗睿、惠运、圆修、济诠、宽建、裔然、成寻等名留史册的三十余位僧人至五台山取经学法，遂使五台山文殊信仰传人日本。其中，圆仁归国后，于元贞三年(861)，在比睿山延历寺仿照五台山大华严寺菩萨院的文殊堂建起了文殊楼，造了文殊像；成算继其师父裔然的遗愿，改称爱宕山为五台山，把栖霞寺内的释迦堂改名清凉寺，门上还挂起了"五台山清凉寺"的匾额，现在该寺还存有十至十一世纪时的文殊骑狻猊像。日本宫城新宫寺现在还保存着镰仓时代制作的文殊菩萨五尊像(骑狮文殊、左前为善财随侍、右前为于阗王驭者、左后为着袈裟的古印度僧人佛陀波利，右后方为穿袍服的文殊化现的圣老人)，它反映的是佛陀波利返回印度取来《佛顶尊胜陀罗尼经》，二次入五台山见到文殊化现的老人时的对谈之状。遍明院还保存着一幅木版雕刻的以五台山为背景的文殊菩萨五尊像，反映的也是佛陀波利二次至五台山时的情况。奥州中尊寺还保存着一组，藤原氏出于对五台山的向往，于安元二年(1176)制作的中国式的文殊菩萨五尊像。京都醍醐寺还保存着镰仓时代制作的一幅纸质白描的五台山文殊菩萨五尊像。总之，就日本目前所计，就有十九件关于文殊菩萨的三尊像和五尊像的文物珍品。这就强有力地说明了文殊信仰不仅是中国，而且也是南亚、东亚，即世界东方各民族佛教徒的共同信仰。
