被称为“印中之印”的“诸法无我”，乃佛教三法印的核心，是贯彻佛家诸乘诸宗教理的命脉，为鉴别是否佛法的准衡。大乘佛学分诸法无我为人无我、法无我两层义蕴。人无我之“人”，梵文原为“补特伽罗”(Putgala)，意译“数取趣”，指多番出生入死、往来于诸道的论回主体——自我。执着实有这种东西，是生起诸多烦恼、导致生死苦果的总根子，也是孳生一切丑恶社会现象和人性阴暗面的渊薮。诸乘佛典，皆共同力说补特伽罗无我，破斥补特伽罗我见，旨在引导众生如实认识自己，自宰其心，自净其心，令生命升华，社会祥和。

补特伽罗无我的含义，《瑜伽师地论》卷四六解释说：“于诸法中补特伽罗无我性者，谓非即有法是真实有补特伽罗，亦非离有法别有真实补特伽罗。”意谓三界众生的存在(欲有、色有、无色有)并非即是真实自我，也不是离此存在别有个真实自我，质言之，即既无“即蕴我”，又无“离蕴我”。该论卷六五又把凡夫、外道的一切补特伽罗我见归纳为四种：“一者计我即是诸蕴；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法皆不相应。”该论和其它经论中，对这四种我见有透辟的辨析驳斥。

五蕴非我

《瑜伽论》所举第一种我见：“计我即是诸蕴”，意谓认为个人的五蕴——色(物质、身体)、受(感受)、想(思想观念)、行(意志)、识(心识根本)——便是真实自我。这是常人与生俱来、无谁不有的见地，印度六师外道中的顺世派即张扬此见。佛经尤《阿含经》中所批判的我见，主要是指这一种。

世人无不确认有个自我，执我、爱我、维护我，一切思想、言行，无不以这个所认的自我为中心而运转，讲起话来口口声声“我(或老子、老娘等)如何如何”，做起事来始终以我为出发点：我怎么办？此事对我有利还是有害？脑子里思此念彼的念头，终归以“我”的肯定为基座。即便是考虑前生后世，乃至信佛学佛，也还是离不了“我”。思量“我前生是谁，死后到哪里去”，筹计“我要超出生死，要成佛度众生”，终归都是围绕着“我”这个轴心旋转。古语因而有云：“人不为己，天诛地灭。”认计我、为我为人之天性。

然而，试问紧抱不放的这个“我”，究竟是什么？以何为实体？答案大概无非是：某某人，男或女，年龄、体格、相貌特征、性格、才能、职业、头衔，……等等。由此而扩展到我所占有的东西：我的钱、住房、财物、妻子儿女、名誉、地位、作品等，佛学名为“我所”者。

一般人日常所体认的自我，乃至社会上大家公认而据以分别你我他的自我，大略如是而已。马赫《感觉的分析》一书中说：“显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体(身体)联结而成的复合体；这个复合体被称为自我。”他说的记忆属佛学五蕴中的想与识，心情、感情属受，身体属色；以这些东西的复合体为自我，正是佛学所说执五蕴为我。对这种个体人格、分别自他意义上的自我，佛学并不否认，而名为“俗我”(世俗意义上的我)、“假我”(借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我)。佛学破斥的我见，是认此俗我、假我为出入轮回而不改故态的补特伽罗或真常不变的主宰者——阿特曼(atman)的见解。佛典中破斥这种我见为错谬、论证无我的理由，大略有三条：

一、五蕴皆非自主故，非真我。《佛说五蕴皆空经》云：

“色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色，既不如是随情所欲，是故当知色不是我。受、想、行、识，亦复如是。”

我(atman)，哲学义蕴主要指“自作主宰”，自作主宰者当然是随心所欲皆能如愿，但五蕴却非如此。就拿这个血肉之躯(色身)来说吧，如果它是我，能自作主宰，便不应患我主观愿望并不想患的疾病，不应受我主观并不想受的苦，便应随我心意，我要它健康它就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮，我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜，然而现实并非如此。受、想、行、识四蕴，也莫不如是。受，常有我所不希望接受的苦、忧、愁、恼、焦急等。想，常有我所讨厌的邪思杂念，如不愿想起的怨家仇敌的面影，偏偏爱时而浮现，练气功修禅定要想象的境相，却偏偏要被杂念扰乱，难得明现。行若自主，便不应迁流不住，不应有意志薄弱之时。识若自主，便不应有与身心的矛盾。考察五蕴，一一皆非能自作主宰的自我。

二、五蕴皆悉无常故无我。无常变易，生灭不息，是世间现见一切事物共具的本性，五蕴无不如是。《杂阿含》第十二经载佛言：

“色无常。若因若缘，生诸色者，彼亦无常。无常因无常缘，所生诸色云何有常？受、想、行、识无常。……无常者则是苦，苦者则非我。”

无常，有一期无常(阶段性的无常)、刹那无常二义。凡人肉身，莫不有死，死则腐烂变坏，不复存在。而且从生到死，一直处于变易中，按大的变化，分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等阶段，每一阶段，形貌差别显而易见。一个人幼年和中青年、老年的形貌之别，并不比两个相貌相肖的人之间的差异小。梁启超曾讲过：凭什么相信今天坐在讲台上讲学的这个梁启超，便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超？《中论》论述道：若身体是不变的自我，有其自性，则婴儿应常如初生时大，不应有匐匍时、长大时乃至衰老时。没有哪一个阶段的身体形貌可以长住不变，这叫一期无常。若更深究，则色由因缘合集而成，身体是头目脑髓、四肢躯干、筋肉骨血等部分的组合，各部件由地(骨肉等)、水(血液等)、火(热量)、风(气、运动)“四大”元素集成，“四大”由“极微”(微观粒子)集成。从头目脑髓等部件到每个细胞，到地水火风，到极微，无不日日、时时、念念乃至刹那刹那皆在生灭变异，如《楞伽经》所言：“速灭如电”。这叫刹那无常。

至于受、想、行、识的无常，则更显而易见。心中念头此起彼灭，有如猿猴从这根树枝跳向那根树枝，躁动不已，没有一刻停息。若说乐的感受是我，则应常乐而无苦无忧；若说苦的感受是我，则应常苦而无乐。若说某个想法念头(想)是我，便不应再有其它想法念头。若说记忆是我，如西哲罗素所言：“昨天存在着一个其感情我还回忆得起来的人，那个人我把他当作是昨天的我。”那么人不记得四岁以前和熟睡时，四岁以前和熟睡时就该失去自我了？即成年、清醒时之所历，也非一一记忆无遗。记忆既非持续不断，即是无常，即非自我。《涅槃经》中曾说：“若以专念(记忆)为我性者，过去之事则有忘失，有忘失故，定知无我。”

人生在世，其五蕴虽然无常，但形貌、性格等毕竟变化较慢，在相当长时间内保持相对稳定状态，有记忆的连锁作自我意识的基础。一旦身死命终，转生六道，不记宿世，便更显无常、非我了。今生的张三，转为来生的李四；此世的堂堂男子汉，转为彼世的少女娇娘；达官贵人转为乞丐，人作了牛马猪羊，其中究竟有哪个东西是不变的故我？婆罗门教典比喻轮回转世如人从这间房子迁居那间房子，那个出此入彼而不变的自我究竟是谁？无始以来，轮回六道，生死死生，不可胜数，究竟其中的哪一回、哪一生算我？若前世的张三是我，则不应转为今生的李四；若前世的娇娘是我，则何以变为今生的须眉丈夫？五蕴无常，其中哪里有个真常不死的自我或灵魂？既然无常，与人本性中常生的意欲相违，便会使人感到苦，排拒不掉这不愿有的苦，当然是无我了。这无常之苦，自古以来折磨着一代代人，即英雄豪杰、哲人志士，面对无常之苦的逼迫，也不免感叹嗟伤。“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日无多！”“人生不满百，常怀千岁忧。”“百年万事转头空”。此类对无常之苦的抒发渲泄，可谓古今中外文学的永恒主题，可以看作佛法所示无常无我的真理触人心弦而起的自然振动。

三、因缘合集故无我。“我者自在义”(《清净道论》)，自在，即不依赖任何条件的存在，只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变。然观析我人生命，实际是依因缘而有，乃五蕴合集的生灭相续过程。“恰如支节集合而名为车，如是依蕴而有众生之名。”(《杂阿含》第四一经)五蕴中，受、想、行合称“名”，名与色蕴合称“名色”，《杂阿含》第十二经说名色与识(蕴)互相依存，有如三捆芦苇互相支撑而得竖立，随去其一，余二即倒。大乘论典中多说色与心为一缘起法，互相依存，不能相离。生命既是因缘和合，且各因缘亦互相依存，则非自在，非我。若说是我，那么究竟色(身)是我，抑或受、想、行、识是我？若色身是我，则应离心识而存活，然若离心识，色身即坏死。何况色身由头手躯干等组成，其中究竟头是我，抑手是我、足是我、躯干是我？若头是我，则砍下头颅，头应能活能思；若手是我，则砍下手来，手应会动会拿。但事实并非如此。既然一一部分都不是我，合起来又岂能是我？至于受、想、行、识，皆依境缘而生，依身与根(感知器官)而有，若便是我，则应离根身境相而能知，心离身而独存，事实却非如此。五蕴和合的本身，便排除了有自在常一的我存在的任何余地。《圆觉经》说得好：

“我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根，六根四大中外合成，妄有缘气于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见！”

指示身心皆因缘假合，非实常自我，颇为精要。佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事：说有一人因事远行，夜宿古庙，见一鬼扛一死人尸体来，后跟一鬼，与其相争尸应属谁，争执不决，请此人作证。此人答言应归先来的鬼，后来的鬼大怒，将他左臂一把拽下，先来的鬼马上从尸身上拽下左臂，给他补上，如是乃至头足身躯，全部皆换，二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思：我今究竟是谁？有身无身？此身倒底是我非我？不能得解，心转迷闷，乃往问众僧。众僧答言：你从本以来，便从未有过自己固有不变的身体，不过是错误地执着有个身体是我而已。此人醒悟，出家修道，成阿罗汉。(《阿育王经》等)故事中的食尸鬼，当是比喻无常。

蕴中、离蕴皆悉无我

《瑜伽论》所说第二种我见，虽不认五蕴为真实自我，即“计我异于诸蕴，住诸蕴中”，认为有一不同于五蕴的自我恒住身中。这也是常人往往具有的模糊感觉，婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我，耆那教所说在身中随身大小卷舒不定的我，希腊哲学家所说住于脑中的理性灵魂，中国道教所说住于脑或心的三魂等，皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“神”(神我)，“有人言：神在心中，微细如芥子，清净，名为净色身；更有人言如麦，有言如豆，有言寸半，有言一寸，初受身时最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已庄；有言大小随人，身死坏死，此亦前出。”对神我(灵魂)有多种猜测，盖多据禅定中的主观体验而建立。提婆《百论·破神品》谓婆罗门教僧佉(数论)派立“神”为生命主宰，说神“常觉相，处中常住，不坏不败，摄受诸法。”当代哲学、人体科学者所设想的自我意识精神实体、意识体、灵魂等，与神我相近。

对种种蕴中有我论，《阿含经》、《大智度论》、《百论》、《瑜伽师地论》等都有辩驳。《瑜伽师地论》卷六五说：若有异蕴之我常住蕴中，请问此物是常还是无常？“若无常者，则所计我，刹那刹那异起异灭，此处异死，余处异生，异作异受，斯过有至。又诸异蕴别有一我，若内若外、若二中间，有生有灭，都不可得。是故此计，不应道理。”若我是无常，岂能称为真正自我！何况这种我从身内、身外、内外之中间，都找不到它的踪影，不过是虚构而已。若此我是常，则应遍满一切，恒常觉知，无有遗忘，并于任何条件下都无生无灭、无苦无乐，这样便不应有现实的生老病死、轮回六道及遗忘、熟眠昏昧等事。僧佉派以“觉相”即能觉知的功能为神我，实则人的觉知，乃遇缘而生，须根、境、识三缘和合，由眼见色，由耳闻声，从鼻知香，从舌知味，从身生触，这些觉知实际上就是五蕴中的受、想、行、识四蕴，乃念念生灭不住的因缘生法，岂能称得起自存不依他、真常不变的我？除了这生灭变迁的心理活动，从身中实在找不到一种自作主宰、常恒自在的我、神我。西哲罗素也见及于此，有言曰：“在思想、感觉和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”(《人死而灵魂存在吗》)

《瑜伽论》所举第三种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中”，意谓五蕴虽非是我、蕴中亦无有我，但在五蕴之外有一自我，此名“离蕴我”。持这种我见者，多属外道修禅定者，依其定中的某种体验而设立一种离蕴我。《大智度论》卷十二说，有坐禅人入地、水、火、风、空等十种“遍一切处”定，于定中不见有身心存在，唯见无边无尽的地或水、火、风、光明、虚空等，遂认所见境相为离蕴之实我。现在练气功有达如虚空境界者，便易认虚空或某种能量、场为真我。道教也有人之三魂在身外天神府第中之说。

对离蕴我，《瑜伽师地论》卷六批驳说：“若不属蕴者，我一切时应无染污，又与我身不相应属，此不应理。”不属五蕴的外在之物，应不受世俗欲念的污染而恒常解脱，然事实并非这样。而且，这种东西既在身外，与自身无关，岂能作我人生命的主宰和轮回主体？若说不出所立离蕴我的性质相状，则这种我更属虚构，就像有人自称：“我知晓石女所生儿的头顶，系缚空中幻相的丝鬘。”只是自欺欺人而已，何况说有个离蕴异蕴的自我，便已与自己身心为二，落入二元对立，成因缘生法，称不起常一自宰的实我。

《瑜伽论》所举第四种我见，称“非即蕴离蕴我”，乃部派佛教中的犊子部所立。意谓五蕴非我，蕴中、离蕴也非有我，但实有一非有为非无为，与五蕴非即非离的补特伽罗。佛说无我，只是否定即蕴、离蕴，如外道等所执之我，并非说绝对没有一个轮回主体实我。“非即蕴非离蕴我，既不可说，亦不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。”(《异部宗轮论述记》)对这种非即蕴非离蕴的不可言说的实我，《瑜伽师地论》也是不认可的，该论卷六五批判这种我见说：

“若计有我，一切蕴法不相应故，无有蕴者，此所计我，若无有蕴，便无有色；非身相应，亦非苦乐等受相应，亦非众多种种差别相应，亦非善、不善、无记思等相应，亦非受用色等境界分别意相应。如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等，亦无分别。是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”

非即蕴非离蕴的神秘自我，既然非色非心，无所依存，与现前的身心没有关联，便应没有烦恼染污，不受生死，岂能成为轮回主体？众生若以此我为生命中枢，便应不经修行，自然解脱，然事实岂是如此？

总之，以理性观析自身时，不论从五蕴之内、五蕴之外，不即不离之中间，都找不到一个作为轮回主体、自作主宰的自我或灵魂、神我，生命现象的现实只是一个五蕴生灭相续的过程，此中“唯有根，唯有境界，唯有彼所生受，唯有彼所生心，唯有计我我想，唯有计我我见，唯有我我言说戏论，除此七处，余实我相了不可得。”(《瑜伽师地论》卷五五)众生的自我意识、自我感觉和种种我见，只不过是一种主观的妄执，即此妄执本身，也以无我为自性。《大般若经·那伽室利分》云：“所断我见，即非我见，是故如来说名我见。”何以故？我执、我见亦从缘而起，生灭不住，无有实体，不能自作主宰故，本来无我、空无自性，只是随顺世俗假名我见我执而已。

假我、真我与轮回涅槃

诸法无我，虽不难以理性证实，但盛说无我，也难免引起诸多疑惑与诘难：自省其心，分明能感觉到有个恒作主人的自我意识；人际交往，以对“我”的肯定为基础。即佛经中，也分别你我他，如来说法，常自称我，释尊诞生，即自言：“天上天下，唯我独尊。”这我与无我，岂非自相矛盾？而且，佛教一面盛说无我，一面又大讲轮回、业报，既然无我，谁在轮回？既然无我，则佛教教人行善得善报，究竟是谁受报？既然无我，则佛教追求入涅槃、成佛，究竟是谁入涅槃、谁成佛？即如净土宗劝人求生西方净土，既然无我，是谁往生？连个建立一切价值的基础主体自我都没有了，行善、修行、成佛、往生，又有何意义？此类疑问，不仅会由外道、不信佛的人提出，成为攻击佛教的理论缺口，也是佛教徒修学过程中可能要经历的疑雾之区。

就这些问题，佛教诸宗派的理论家们曾展开过深入探讨，引起过一些争论。部派佛教的主流说一切有部等，坚持佛陀遗教，肯定诸行无常，“定无有法能从前世转到后世，但有世俗补特伽罗，说有移转。”(《异部宗轮论》)只许可能轮回转生的，是随顺世俗、就世俗谛说的假我，就真谛讲，并没有一个实常的轮回主体自我。但也有些部派，主张有轮回主体。如大众部说有“根本识”(心识之根本)为贯彻轮回过程的不变的主体。化地部立“穷生死蕴”——一种穷尽生死轮回全程而不改的身心。犊子部立“非即蕴非离蕴补特伽罗”为通贯轮回全程乃至成佛犹在的实我，《大毗婆沙论》卷一还说该部认能忆念的心识功能为实我。经量部立“根边蕴”、“一味蕴”、“胜义补特伽罗”为轮回主体，该部以此说著称，被称为“说转部”主张“一味蕴”等能从前生转移到后世。据窥基《异部宗轮论述记》解释，所谓“根边蕴”，“同诸家所说五蕴”；“一味蕴”，是一种具受、想、行、识功能的不间断的“细意识”；“胜义补特伽罗”，即实我，是一种微细的、不可以言语表述的真实自我。对这类轮回主体，大乘佛学都给予批判，判为违背三法印的有我论。

实际上，只要坚持中道的原则，严格按缘起法则观析生命现象，种种关于假我实我、有我无我、轮回涅槃等的疑难，并不成问题，没有必要设立一个轮回主体实我。佛法无我论，本是实我非有与假我非无的辩证统一，这是依一缘起法则观察生命现象时所见的两面，两面同出一理，有如手心手背，同是一掌，不可割离。生命现象依缘而有的当体，便排除了常一自在的轮回主体实我的立足之地，然众生却误认为有个实我，为破此执，佛法力说无我。生命现象既依因缘而有，则必然遵循缘起法则，五蕴相续，业果相续，相续过程中有相似相续，此则必有主体人格、分别自他意义上的假我、俗我，你我他俨然分明，如来众生天壤有别。从随顺世俗认识惯例，肯定假我非无的角度，佛经亦说你我他，佛亦常常自称我，大谈六道轮回、善恶业报。若问既然无我，无作者无受者，那么谁在轮回？谁受业报？谁入涅槃？谁生净土？从随顺世俗说有假我的角度，可以说：是世人所认的假我在轮回、受报。尽管五蕴念念生灭，明日之身心已非今日之身心，然世人皆认从今日身心相续而生的明日身心为“我”，说我明日将去何处，将受何苦乐，作何事业等。佛法说轮回六道、造业受报、入涅槃、生净土，亦循此例。今生的张三虽非前世的李四，不记得前生，但实际从前生的李四相续而生，故可说李四转世为张三；李四造业张三受报，可说是自作自受。何况人死直接堕于地狱、饿鬼及行善生天者的多数，修道入涅槃、往生净土者，对生前的记忆不失，随顺世俗惯例而言，与人今日在此、明日往彼更无多大差别。

若从实质看，入涅槃、生净土，是从迷入觉，与众生执着假我、从迷入迷轮转六道，自有质的不同。涅槃，是由如实观无常无我的真实，息灭了自心所起的烦恼而证得的精神境界，烦恼虽灭，净心恒存。此涅槃净心，非同假我之无常、不自在、不能自作主宰、备受诸苦，而具常、乐、我、净等妙德，可谓真正能当得起“自在”义的真正自我，《涅槃》等大乘经因而称之为“大我”、“真我”。《涅槃经》云：“一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我。”又言：“有大我故，名大涅槃。涅槃无我，大自在故，名为大我。”涅槃大我虽名为我，实际只是主体心与无我的真实完全相应的境界，乃无我与有我的统一，终以无我为其本质。《究竟一乘宝性论》卷三说得明白：“以即无我名为有我。即无我者无彼外道虚妄神我，名有我者如来有彼得自在我。”谓无我与有我并非矛盾，实际上是一回事。涅槃大我，实即三法印中涅槃寂静印的一种表诠。力说无我以破除众生对假我、妄我的执着，以期如实观修，证得永恒幸福、绝对自由的涅槃大我，是佛法无我论的宗旨所在。《涅槃经》甚至斥只见无我而不识大我的说法为不了义。

佛证得大涅槃故，虽然随顺世俗惯例，自称为我(这叫“随世流布我”)、如来，甚至自称“天上天下，唯我独尊”，然并非如众生之执假为真、执真为无。《华严经·随好光明品》佛言：“如我说我而不着我，不着我所，一切诸佛亦复如是，自说是佛，不着于我，不着我所。”所谓“天上天下唯我独尊”的我，既是随顺世俗说而不着的“随世流布我”，又可理解为佛所证得的涅槃大我，此我超出世间，绝待不二，故曰独尊。

为了更详悉地解释轮回、涅槃，大乘法相唯识学从心识分析及认识论的角度，进一步深入论证诸法无我。法相唯识学将人我执分为分别、俱生两个层次。分别人我执唯起于第六意识的比量，因不正确的思维及接受不正确的见解而生。俱生人我执与生俱来、与六识的分别同时生起，起于第六意识的现量(直觉)及第七末那识。第七末那识在意识层下“恒审思量”，思量有一内自我，为产生我见、我爱、我执、我慢的源泉。末那识所思量的内自我，即其底层阿赖耶识的见分。末那识以阿赖耶见分为内自我的思量，恒审不断，即使人熟睡、住胎等无意识之时，也不曾停止。如果一定要设立一个轮回主体的话，那么这末那识恒审思量内自我，可谓贯通三世而不改其故态的补特伽罗。这样一来，末那、阿赖耶岂非有了灵魂、实我之嫌，与犊子部等所立轮回主体归于一流？回答是否定的：末那内向的恒审思量，不过是一种不如实的“非量”(错误考虑)，是一种虚妄的主观意想。其所执为内在实我的阿赖耶识，只是一种心灵电脑的延续作用，也是一因缘和合生灭变异的过程，“恒转如瀑流”，并非常一自宰之实我。至于能思量的末那识，既然有所思量的对象，便已将自己置于能、所二元对立的钩锁关系中，成为因缘生法，称不起常一自宰的实我。末那、阿赖耶与神我及部派所立一味蕴等，自有颇大差别。法相唯识学设立末那、阿赖耶解析轮回涅槃，正是为更有力地论证诸法无我。《成唯识论》卷八总结无我有三义：“一无相无我，我相无故；二异相无我，与妄所执我相异故；三自性无我，无我所显为自相故。”说无我理所显示的，是诸法本有的自性。

大乘性宗从佛所证的净妙果德着眼，进一步统一生死与涅槃、无我与我、阿赖耶与如来藏，认为佛所证涅槃等功德非造作修为而致(造作修为则有堕于因缘生法及二元论之嫌)，而是本来现成，潜藏于一切众生，谓之“如来藏”。从其为众生成佛之依据及可能性的角度，称为“佛性”；从能证的主体心的角度，称为“如来藏心”、“心真如”、“心实相”、“心性”、“真心”、“真性”、“本心”、“佛心”、“本觉”、“净菩提心”、“阿摩罗识”等。天台宗之一心三观、华严宗之法界缘起、禅宗之即心即佛、唐密之六大缘起及藏密无上瑜伽的哲学体系，互相之间虽然不无差异，但大体上皆以一绝对真心(即众生心之本性)统摄一切，作万有本体，说生死、涅槃一切现象，皆是此绝待真心之显现。众生唯迷昧此心而生死轮回，诸佛唯觉悟此心而解脱自在。迷悟虽殊，而此真心本寂本净本觉，随缘不变，不变随缘，悟之不增，迷之不减，此心也被称作真我、大我。《涅槃经·如来性品》云：“佛性真我，譬如金刚，不可毁坏。”该经还说：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”“世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。”慧能大师称此真心、自心佛性为“自性”。这样一来，以肯定有如来藏、佛性、真心为着眼点的“真常唯心论”，从表面看来便成为有我论，接近了婆罗门教神我、梵我一如的理路，因而被一些学者判为不正之说。实际上，真心与神我，“心之实相即是真如”与“梵我一如”，还是有着可以诸法无我印鉴别的本质区别。《大乘止观》对此曾有论析：外道认万物为实有，所说神我，是遍在万物中而非万物的一种精神实体，不离二元论立场；佛法所说真心则不于自心、万物外建立实事，说宇宙万有皆以一真心为体，乃一真心变现，超越二元论、一元论。神我论、梵我一如论终属有我论，如来藏缘起论、真心现起论等终属无我论。所谓如来藏、真心等，虽有真我、大我之称，从其根本的内涵来讲，其实是诸法无我之真实从证知者角度的别称。如来藏、佛性，终归指人心所具无我的本性及对此本性的证知，《楞伽经》虽说如来藏清净不变，又强调“当依无我如来之藏”。《佛性论》说得明白：“佛性者，即是人法二空所显真如。”佛性、本心等，终归指人心与本来无我之真实相应的境界，此境界是“智与真如平等平等”，无能所、主客之分，一法不立，一法不舍，绝无众生所执的假我、神我之相，也无真我大我乃至无我之相，可谓真正的无我一无我之真理在清净心中的原样呈现(“现观”、“现证”)，不过假名为真我、大我而已。宗喀巴大师强调无我之正见为佛法第一义，说阿赖耶、如来藏绝对是空，是颇有深意的。

我执不断，生死不已

佛法力说无我，乃对症下药，痛加针砭，针治众生、社会的百病之根我见我执。佛陀以其慧眼觑透人生社会，发现一切丑恶行为、社会弊病、生死苦果、劫难灾患，皆从众生心起的烦恼垢染而生，一切烦恼垢染，皆以我见我爱我执我慢为本。《过去现在因果经》卷三载，佛陀在深观众生生死流转诸苦后指出：“若有众生起微我想，还复更受如是之苦。贪欲瞋恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。”《本事经》云：“诸所有结(烦恼)粗、中、细品，一切皆以我慢为根。”佛法四圣谛中集谛所摄三毒烦恼中的痴，十二因缘所示生死苦果之第一因无明，即主要指不知诸法无我的真实而持我见、我执。

我见我执为万病之根，不难从心理分析、社会问题研究中发现。人们因何杀盗抢掠、贪淫欺诈、无恶不作？还不是为的维护自己利益、满足私我欲望？维护自己利益、满足私我欲望，终归以认定有个自我(假我)为基点。认定自我，以俱生我执为本，天生有维护自我的意欲；在社会生活中又接受习染，形成固执的分别我见，多执五蕴为我，将自己与世界、他人、社会割裂为二，一切思想言行，皆围绕自我的轴心旋转。从自我的轴心，向外扩张占有欲，执着我所有的东西，小则从平民百姓之给衣物、钱财、妻子儿女、头衔地位等贴上“我”的标签，大到帝王霸主之以天下国家乃至星球为孤家寡人私有。为护惜扩大我、我所，便贪占悭吝；当别人妨碍我之贪占欲实现时，便生妒忌仇恨，由此不惜斗讼残杀、劫掠偷盗、阴谋暗算、尔虞我诈，乃至酿成世界大战，举世遭劫，人类毁灭。佛经中讲：众生最初从光音天下降时，身有光明，飞行自在，享受自然香美饮食，人皆率行十善，没有杀盗淫妄等事。后来我执渐重，身亦随重，丧失光明，享用日劣，私有观念孳生，才有分疆立界、斗讼刀杖等事。社会历史科学证明：原始共产社会，尚无私有观念，人们道德高尚，世风淳朴，道家老庄赞美的羲皇之世，盖即指此而言。后来私有制出现，进入阶级社会，物质愈富，我执愈深，一幕幕欺凌争斗、剑影刀光、浸透血泪的历史活剧，莫不以私我之执为其幕后导演者。当今社会进步，文明腾飞，但私有制尚未根除，由其产生的个人主义弥漫全球，孕育着人类的种种危机。时当社会转型期的中国，价值观念混乱，个人主义、拜金主义、享乐主义泛滥，孳生着贪赃枉法、腐化堕落、损公肥私、挥霍浪费等社会毒瘤，严重破坏着华夏之振兴、文明之建设，损害着中华民族的形象。究其本源，莫不从我见我执的毒根出生。

古来贤圣哲人，亦颇有见于我执之害，倡大公无私以导民淑世者。如孔子有“毋我”之训，老庄有“无为”、“无己”之言。然剖析我执之本末，驳斥我见之错误，揭露我执之祸害，皆不及佛学之旗帜鲜明、精深透辟。佛学无我论弘扬于世，曾起过净化人心、普利众生的巨大作用。在当今社会，佛法无我论尤为针治诸多社会痼疾、解毒消炎的良方妙药，可以警悟被拜金主义、纵欲主义洪流席卷而丧失了灵魂的人们，从繁忙紧张中猛省，体会个人主义的祸患，淡化私心我执，少造些损人利己、危害社会的恶业。尤其是禅宗单刀直入参透人生、寻觅真正自我的精神，足以发聩震聋，即使是作为一种参照体系介绍给世人，亦可令闻者获益，对精神文明的建设起到潜移默化的积极作用。

对于佛教徒来说，树立无我正见，乃学佛之首务。八正道以正见为首，六度行以般若为导，正见、般若，以诸法无我为核心。诸乘诸宗之修证，皆以在定心中深观诸法无我为得修慧、断烦恼的必由之径。直观无我以断灭我执，则为顿了速成之诀要。《甄叔迦经》云：“故知人道不要别观，总观无我一行亦得。若能明见身心无我，便是见道。”《本事经》云：“一结断时，余一切结皆亦随断。云何一结？是谓我慢。”

欲锄毒草，须断其根，根株不断，旋锄旋生。治世理国，虽可由严明法纪及加强道德教育以抑制恶行，调节社会关系，但若不能引导人们断灭、淡薄恶行之根我见我执，则社会矛盾、丑恶现象总是无法根绝。学佛修道，若不从断灭生死根本我见我执上下手，则无以转断烦恼、超出三界。我执不断，生死不已。我见不除，烦恼不止。特别是我执之根——末那识所起俱生我执若不断，则无由见道证果。《成唯识论》卷五说：“《瑜伽》说染污末那，为识依止，彼未灭时，相了别缚，不得解脱。末那灭已，相缚解脱。”修道若不断我执，即使持戒修福，供施无算，也只得世间有漏福报，不仅如箭射空，报尽还坠，而且如食“杂毒饭”，有增益烦恼之患。福报大了，享用丰奢了，贪心也会跟着增长，易使人腐化堕落、骄纵放逸，今生行善布施，来生很可能富贵而无德，多造恶业，死堕恶道。不断我执而打坐修定，即使证入四禅八定，也只是世间三昧，易使人贪着禅味，起大我慢，冷漠无情，无益于众生，而且烦恼种子丝毫不能动，一旦出定，烦恼依旧现行，不是脾气特大，便是淫欲炽盛。不断我执，即使修得神通，成就密法悉地，以表演特异功能惊世骇俗，也只是世间功果，易因神通增长我慢，甚至以神通捞钱骗人，杀淫作恶，比无神通者更为危险。不断我执，即使念佛求生净土，也难免杂念丛生，难得一心不乱。不断我执，即使出家具戒，为人之师，做高僧、方丈、佛教领袖，也往往烦恼随名位而增长，架子随身价而增大，容易贪利养、争徒众、谋权位，拉帮结派、彼此谤毁，破坏僧宝形像，贻辱于佛教。不断我执，即使能办事弘法，编刊著述、组团结社、兴办福利，也易藉佛谋私，争人我，生是非，贻误弘法事业。就算知晓贪瞋疑慢之为害，立志断灭烦恼，而不在针治烦恼之根株我执上下功夫，则贪瞋方抑而又起，似薄而复炽，“剪不断，理还乱”，总是被烦恼所恼，比起不修行的人，又多了个想断烦恼而断不了的烦恼。

因而，学佛修道，不论参禅修密念佛，皆应注重在针治我执的根本上下功夫，此乃万行之本，解脱之要。如何下功夫？首先，须学通教理，确实树立无我之正见，解除种种我见及无我与有我之矛盾等疑惑。宗喀巴大师将确立“业果非无我非有”的正见，列为修道“三根本”之一。

其次，要将断灭我执列为修行之根本，作为贯彻整个学修进程、全部生活的根本大事来抓。时时牢执诸法无我之慧剑，警惕我见我执之魔军，一旦露头，即刻斩杀。时时注意自己心理活动的模式，将凡夫“我如何如何”的思虑模式转变为学佛者“理应如何如何”的模式，把虚妄的“我”舍掉，将立足点从“我”转到空、无我上来，转到菩提心上来，念念无所住而生利乐众生心、慈悲心。在我执集中亮相的时刻——遇事关自己根本利益、自他利益冲突之时，要特别注意自己的心态，是只顾自己，还是先考虑他人？若只为自己打算，不顾他人得失，算什么佛弟子、菩萨行者？应即时惭愧忏悔，改过迁善，纵不能事事做到舍已利人，起码要做到自他两利。遇别人损害自己利益、伤害自己尊严、胜过自己时，要警惕从我执出生瞋恨妒忌；当成功得意时、别人恭维赞扬时，要警惕我慢之滋长。检查自己修行的成效，不要计算功利神通等增加了多少，而应看我执淡薄了多少。

观修无我，断灭我执，须在日常生活、人事交际中，抓住一念我执现前之机，以三法印为准，修《杂阿含·圣法印知见清净经》所示“正思惟三昧”：“观察我、我所从何而生？从若见若闻若嗅若尝若触若识而生？……若因若缘而生识者，彼因彼缘皆悉无常，……彼所生识云何有常！”要在回光反照，向内观我、我所念究竟是个什么？从何处起，在何处住，向何处灭？觑破其从缘而起，从自心分别而生，无常无我、无自性而空，在这空、无我之正见上安心。平时无论修何法，皆应于寂定心中反观内照，参禅则“朝自己脚跟下推寻”(云门祖师语)，念佛则觑破能念的是谁，修密观能观修者是什么，追来究去，妄念消踪，一真独露，连个“无我”、“大我”也无，便与无我之真实相应。于一切时保任这清净心令不间断，若断失则重观重究，如此用功，形成习惯，我执自然渐渐淡薄，假我中心的立场自然渐渐转变。若能任何时处都与无我之真实相应，我执自然不起，烦恼自然不生，便进入了见道证果之位。

观修人无我，即使见道证果，也还不足以究竟法源，穷彻自性。尚须进一步断人我执产生之源——法我执，观世间、出世间一切法，皆悉无我、无自性。如果真正通达了人无我，按缘起性空的思路走到底，自然会通彻法无我。就如剖竹，头节既破，其余诸节就不难顺势破开了。(信息来源：摘自《法音》)