佛学问答(十) 心 性 问：一切世界为心所造，心何所造?(支世荣)答：心是真空，非可造作。

问：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，意义请示!(慧香)答：汝得“觅心不可得”时，自能了然，若我说，便去题万里矣。

问：怎样叫做心罗万象?(王锡 )答：心如虚空(此心非指肉团心)。所有山河大地，一切一切，尽包其中。

问：回光返照及光奕栾，圆陀陀作何解释?(戴添丁)答：回光返照四字，世俗常用之语也。今未言明读何书而见此，又未叙出文句，自无从解。惟见下列两句，联想到此句或是形容心性，只有按是解说而已。光指心光，照喻起攀缘，凡夫之心，常向外驰，回返两字，是把它收回来，安住本位的意思。下两句亦当系形容性状，谓性体本是光明圆融的意思。

问：真如与无明同一身，何以真如敌不过无明，随其轮回呢?(李钅含荣)答：无明与真如，无始以来，纠缠一处，各有力量。染分生染，从染入染，即迷乱不觉，常住轮回，净分生净，从净入净，即彻悟大觉，成佛作祖。既能成佛作祖，便不宜全称肯定，说真如敌不住无明。

问：六祖慧能大师云：“烦恼即菩提”。当如何解?(智梁)答：佛与众生，皆是性体，烦恼菩提，皆是性用。

问：金刚经之要义是否即在“离一切相”?(沙壬)答：可云如是。

问：十方无量佛共同一法身，何以又分无量数名乎?(智梁)答：法身指性，佛名诠相。

问：吾人如何境地，才可谓明心见性，学到明心见性，是证到什么果位?(智梁)答：见几分、证几分。

问：“反闻闻自性”如何解?(林梦丁)答：耳识不向外驰，离绝声尘，再反转来观照自性，以耳识之用在能闻，但以此识时起观照，即是闻矣。

问：心不在内，不在外，不在其中，实居何处?(林梦丁)答：说小可入芥子，说大尽包虚空，不能执著一定方所。

问：过去心、未来心、现在心皆不可得，以何心可得”念佛心可得否?(林梦丁)答：若到念而无念，亦觅他不得。

问：“情与无情”以何种因缘“同圆种智”?(金仁孚)答：此圆教之主张，谓色与心法，正与依报，此四者无非是一佛之色心正依(色包有情无情，依只无情)，并无差别，是谓“中道佛性”。若起差别，是情迷故，有一成就 ，余均成就。如人身皮肉有知觉，爪发无知觉，然皮肉爪发总为一个人体，一个人得到官，或是得到罪，乃指一全人而言。并不能分此官罪是指皮肉，而不指爪发，同圆种智之义，大抵如此。

问：唯心无境与观想为空，是否同义?是否了义之说?(林火寿)答：唯心无境，是性德之实相；观空是修德之一端。了义两字甚难言也，有比较之了义，有阶段之了义，居士所言，乃空谛之了义。尚有假谛与中谛，如中谛之亦空亦假，非空非假，即空即假，能说非了义乎?

问：佛教讲境由心变，心能转境，又云心即是境，境即是心，心境一如，所以才说，“唯心净土，自性弥陀”，那样心境都是一体，譬如有人坐在棹子面前，另外再来一个人，打棹子一下，棹子不疼，打人一下，人就感觉疼，既然心境一体，为什么人挨打就觉着疼，棹子挨打，就觉着不疼，这样说“唯心净土，自性弥陀”，心境一如，能讲得通吗?答：此问语意何在，少欠明显，只有分说，“心境一如”是从理说，心为真空之体，境为分别幻相，体喻空气，相喻万物，万物虽多，皆不离空气变化(含有以太)，此心境之理。但万物分有情与无情，正说有情被打知疼，无情被打不知疼，别说情与无情，既云同圆种智，便能人知疼棹亦知疼。“唯心净土自性弥陀”，此亦是理论，明前说自解此理，若从事讲，虽云“唯心净土”，不能谓无极乐净土，如只讲心土，不能谓无欧美各国。虽云“自性弥陀”，不能谓无西方弥陀，如只讲性佛，不能谓无释迦世尊。

问：佛经既说一切众生皆有佛性，皆当作佛，又云即心是佛，即心作佛，那又何必修呢?不需要智慧功德庄严，因为当下即是的原故，然又说“三修福慧，百劫种相好”，岂不是多此一举吗?(施无畏)答：众生有佛性，譬如矿中有金，金被尘沙包裹，似性被无明覆盖。金不淘汰尘沙，金虽仍是金，然不能成器，性不修断无明，佛性虽仍佛性，然不能证佛，淘汰乃对尘沙，非淘汰其金，金显方能成器，修断乃对无明，非修断本性，性见方能证佛。

问：法华经上说：“是法住法住，世间常相住”。又云“三界无安，犹如火宅”，既说常住，又说火宅，不相违否?(施无畏)答：迷者惑乱颠倒，被业牵引受报，如在梦中现种种之像，恐怖苦恼，故曰三界火宅，觉者心明性见，照破诸妄，神通自在，无来无去，故曰常住。

问：佛说万法唯心，又说非青非红，无形无相，又说觅心不可得，这是不是矛盾，究竟心有没有?(沈子良)答：此非矛盾，实则此事难以形容，故有时说有，是说本性；有时说无，恐着迹相，语皆真实。凡夫多数，泥迹迷本，若再误会此解，则易颠倒矣。万法唯心，是显本性，非青非红，是扫迹相，明乎此，有与没有，岂得漫无分限，贸然执一。

问：洪自诚云“忙处不乱性，须闲处心神养得清，死时不动心，须生时事物看得破”，根据此四句话，有无佛学的意义?(顾赓彤)答：有近似处，但只理论而已。闲处心如何清，生事如何看得破，岂笼统数语，所能作得彻底耶?

问：般若心经说，色即是空，空是空无所有，何以有色?空即是色，色是有形色，何以为空?(池慧霖)答：此问题答之屡矣。兹再为居士而说，见色说色见空说空，是就事言，就相言。见色知空，见空知色，就事理言，就体言。兹有浅喻可以得解，梦是空，而有种种色相，是空即色也。虹是色，却无七彩实体，是色即空也

问：观世音菩萨以广大神通力救苦救难，而众生之苦难，悉为前因业力所招感之果，则于受持观世音菩萨名号而获解脱时，其本应遭遇之罪报，是否即从此永远消除可不复受报?若是则其理何在?(陈协和)答：心能造业，心能转业，万法唯心，是其原理。心持观音圣号，即染净转变关头，持功若浅，则能伏业，而获临时解脱；持功若深，则能断业，可得究竟解脱矣。

问：心地若然无障碍，高山平地总西方，西方就在自己心里吗?(张鸿声)答：西方固在心里，然非是指肉团心，不可误会!此心尽包虚空，其大无外，岂止西方一域在自心内，竖穷横遍，安有出乎心外者。

问：楞严经说心不在内，不在外，不在中间。说了一大套不对，究竟心在何处，为何不说出来?(沈子良) 答：经上说之清清楚楚，先生不能细心领会，故有此不满。应知尘沙事理，有精有粗，解答必有多法。直说不解，便用反衬，明说不了，便用暗示，或烘云托月，或借物印心，演者无不尽畅其旨，学者或不能尽契其机耳。世尊拈花，迦叶微笑，借物印心法也，楞严问心，七处不着，烘云托月法也。

问：庄子化蝶这是怎么一回事?(朝新班)答：庄子思想，颇近于佛，此亦是万法心造之意。

问：心净即佛土，随其心净即佛土净，如何名为心净，其义云何?(潘妙玄)答：粗说三毒不起是，深说念而无念是。

问：见身无实是佛身，了心如幻是本性，身与心有何殊别?(李清木)答：身者四大假合“五官四肢”之一具肉体耳，心者妙明之灵觉，常言之“真如本性”是。

问：金刚经云，无法可说，是名说法，其义云何?(萧绍馨)答：是名说法，法指说真如般若也。此法言语道断，故曰无法可说，其口虽不说，正是暗示真如般若密意，故仍曰说法也。

问：佛经中谓，本性乃本来清净，那么我们的本性，又怎会变成污秽不清，究竟因何缘故?(萧金荣)答：本性清净，名曰本觉，但无始而有无明。譬如金质，便是金质，但在矿中而与沙土混合。虽则相混，但金自金，沙土自沙土也，是故金必炼而纯，性必修方净。

问：佛说：“天堂地狱唯心造”是怎么解释?那么西方极乐世界是阿弥陀佛所造的，是真的有西方吗?以何为证?(谢碧玉)答：解释太费辞，今与说梦境是心造，能悟知则知彼。西方极乐世界如是假，如没有，那便是释迦牟尼佛打妄语，佛打妄语，居士相信乎?

问：尝闻学佛者言经书内载众生皆有佛性，今为证此说，请老师举一(除人类之外者)能成初果证者可矣?(谭洪斌)答：一切动物，总称众生，皆有知觉，此知觉原是性之作用。惟有悟有迷，迷时是众生，悟时即是佛，故曰，众生皆有佛性。鹦鹉念佛，死后现莲花，天龙夜叉金翅鸟等，俱作护法，即人类外具佛性之证也。

问：佛家主张，观法界性，一切唯心造，用心识来观察一切，均为心识所变，这不是与巴克列的“存在即被知觉”的唯心学说相似吗?(黄冠中)答：巴氏之书，区区谫陋，未曾寓目。所谓“存在”究何所指，指境界乎?偶尝阅西国学者，帛莱氏之“心观”，霍尔脱之“论心”，皆主心外有境，今观巴氏之“存在”，似亦说此，果如所揣，则与佛说根本不同，所谓“一切唯心造”者，遮无外境也。

问：众生皆具佛性，这佛性是从真如涅中起惑而来?还是无中生有?如二者皆非又何来缘起?(黎明时)答：佛性即是真如，无始无终，不生不灭。

问：万法唯识，六道轮回亦唯心造，白痴之人不知观想，超慧哲人不信有六道轮回，应无(不入)六道轮回矣?(黎明时) 答：心造之造字，包括造业及现果而言。当造业时，其心虽不希求六道，但其性质与之契合，自然幻现，不以彼知不知信不信，以定标准。譬如平日三业行动，并非希求睡后作一某梦。或不信与不知某夜有梦，而届时种子起现行，自不作主，忽现忽幻，错综复杂，有身有物，或喜或惧；应知此境，即是心念造成，六道大梦，亦尤是耳。

问：“神通力”是否唯心所现，抑或为方便教理之比喻?(张弓)答：万法唯心，神通何能例外?既有其事，何能说是比喻。

问：“万事唯心造”如遇鬼时，以此观念起“不造”之心，可否使之消灭于无形?(张弓)答：此甚微细，“不造”二字，谅非初机所能办到。多生多劫，已含藏造鬼之种子，若无相当定力，种子或起现行，并非遇鬼，皆是当时念头所造也。

问：法相以众缘所成，故当体即空，法性乃万有之本体，不假众缘，何以法性亦空?(胡正临)答：此空即是性之本体，非空外另有物体为性也。凡有物体，皆属于相，相必依空而幻生，此空乃无物质，非无空耳。

问：“缘生性空”，既云性空，何有六道轮回?既云缘生性空，何者去证涅悟道?(胡正临)答：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”，此答前段。本性原有自清净，因被无明障敝，故颠倒纷纭。无明净尽，谓之涅，实则法性重彰，何尝有证有得。古人咏走马灯句云：“若灭心中烟火尽，刀枪人马一齐收”，可以借喻，此答后段。

问：既云本源，佛性本自寂灭，从无始来本自不动，也无生灭，此就理说，至若事(相)上之生灭来去当属实有，如此则理事已碍，如何是理事无碍?(胡正临)答：佛性有不变随缘二义，不变言其体，随缘言其相，相有生灭，体仍寂静。借物喻之，水系液质，纳碗中则圆，纳池中则方，纳盘中则短，纳桶中则长。液质体也，方圆长短相也，体与相何尝有碍。

问：六祖参法性寺时遇风吹幡动，二僧争辩，经祖开示“非风动，亦非幡动，仁者心动”，学人未明此理，若云禅宗主心不随动故，则心虽不动，但风幡自是动何，是否心能转物，以令风幡俱不动?(胡正临)答：风与幡皆是相，应知万法唯识，非别有风幡及外境!凡夫迷境不了真心，智者明心知无妄境，所谓“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”也。明乎风幡乃识田种子现行，则不误会心自心，风幡自风幡矣。

问：真如心性乃天地灵气所赋我之真我?死后是否仍归天地?若如此求证涅，念佛求生者究竟是谁?若不归还是否占为己有，其理为何?(胡正临)答：天地二字，得非指头上之蓝色气，足下之黄色土乎?此范围太小矣。佛家只言心造万法，无量大千世界，亦为心造，未闻天地能赋真如。俗云之灵魂，佛家称曰识神，是为心起无明而变，此身死后，识神被业牵引，轮回六道，生死不息!并非散灭，何有归还天地。若说已有，亦可方便云云，然当知浩浩空气，城中有，野外有，琼楼绮阁中有，鸡栖豚栅中有，大缸中有，小盏中有，请问此气是上六者之已有欤?非已有欤。

问：上承赐答中“心造万法……心起无明为识，识被业牵轮回六道……”，如此则吾人之心又从何来?(胡正临)答：“法尔如此”，无所始亦无所来，无所终亦无所去。初学 骤闻此答，似属笼统，必深研若干年，方能明此为究竟之语也。吾人之心，如是!如是!

问：此一真法界诸圣所见无自无他，清净本然，凡夫所见自他分明万相森罗，处今原子电能时代，物质异昔昌明，用以战争杀伤何止千万，如此说来，心物似乎对立，如何是三界所有唯是一“心”?(胡正临)答：原子电能，亦是心中事，战争杀人，亦由心中发。

问：众生皆有佛性，佛性本来是清净光明，万德万能。那么凡夫本来是佛吗?佛是觉悟者，为何起一念无明，受了生死轮回苦，自己不能解脱呢?凡夫修道能成佛是有道理，可是本来清净的佛性起无明转变凡夫，很奇怪!(吕正凉) 答：佛性与圆满法身佛，是一是二，解有分限。佛性有“本觉”“不觉”“始觉”“随分觉”“究竟觉”之不同，然皆混称曰佛性。圆满法身，则专指究竟觉性而言。譬如金在矿中，泥沙揉杂时，采淘时，熔冶时，提炼时，铸成器皿时，皆可混称曰金，此即佛性之总喻。居士未明斯义，故有“佛是觉悟者，为何起一念无明”之误会。再知金在矿中，原杂泥沙，虽然是金，尚是矿石。佛性未觉，本有无明，虽具本觉，自是凡夫。

问：“三千大千世界”是指凡夫心否?(许玉霞)答：说是心所现，比较明显。直称为心未尝不可，莫如体用分讲，初机易悟耳。

问：人之寿命，依于命根，命根及依于心，然则心欲求长寿，亦可得长寿乎?(钟钧梁)答：妄心是生灭法，可求长寿。真心本无生灭，长寿又何所加乎?

问：常听老师说，佛的法身是尽虚空遍法界，法身佛能来救度众生否?(阿鸾)答：法身既遍虚空，何有来去，惟法身无相，所度之众，皆是上根上智者，中下者则不知不悟耳。

问：烦恼即菩提，生死即涅，是作何解?(周慧德)答：“即”作就是之义讲解。性合妄即名烦恼；合觉即名菩提。妄时虚假，有生有灭，故曰生死；觉时归真，不生不灭，故曰涅；虽似二其实一也。烦恼菩提，乃合妄合觉之理，生死涅，乃生灭不生灭之事。犹水之与浪不过动静有别，明乎此喻，思过半矣。

问：成佛的情识，与凡夫死了后的情识，是怎么样的分别呢?(田倩君)答：佛性清净光明，如大圆镜，名曰究竟觉性；凡夫心性烦惑重重，如珠裹灰尘，一团黑漆，名曰“情识”。生前亦如是，死后亦如是，此其分别也。

问：佛学中所说的“无记性”，与告子所主“性无善无不善”，是不是有相同的意思?(田倩君)答：告子所主，是指动物之性体而言，佛学“无记”，是指初次动作之因性，此其不同处。

问：“明心”须要心悟，而心悟的方法如何?怎样叫做心悟?当心悟时，自身的灵魂与肉体，竟有何种感觉?才可叫做心悟?怎样叫做“见性”，见性时的肉体和灵魂等感觉究竟有如何情况?(谢元甫)答：性本灵明，因被身、边、见取、戒取、邪等五见惑；及贪、、痴、慢、疑等五思惑，遮盖得昏昏迷迷，此性被迷，变作灵魂，以故业引投胎。“悟”者悟此本性原来清净，悟上十事，皆是本性障碍。“明见”者能断以上十事，本性显露也。其修法或禅或净，自必下一番功夫方得，此非肉体之事，然功夫渐进肉体亦起一种感动耳。再进一言，若欲起修，误投外道，祸且不测矣，亦须慎之!

问：烦恼不断，亦可名曰生死不断是否?(萧慧心)答：名不必如说是，总是一事一名，比较清楚易懂。论理烦恼未断，则生死不了，乃是一说因一说果耳。

问：不执空，不执有，要作中观，是指世法与出世法两道合观，为圆融无碍，随顺众生成就方便之法否?(萧慧心)答：空与有，不能强分作世与出世，乃是包括一切诸法而言，即物说有，离物说空，皆是执著偏见；能解彻“色即是空，空即是色”，方是圆融无碍之中道。

问：般若波罗密多心经，虽经斌宗法师解释心之一字甚详，喻虽多，鄙仍不明真心之究在人身何处?祈示知俾明下怀!(吴亮辉)答：这话说来颇不易懂，纵说之极详明，尚须有一番参悟，方能了解。此心原系空空无体，若以物质求之，则谬之千里。知是，则心念所至之处，便是心所在处。经云：不在内。不在外，不在中间等，其言至精，试思各人之心念，有定所乎?如疑此语笼统，且看儒家之语曰：“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。请参密在人身何处!

问：金刚般若波罗密经第八分云：“于此经中受持乃至四句偈等”，此四句偈是指“无我相，人相，众生相，寿者相”否?(翟孟秋)答：此问题古今诤论甚多，最圆融之说法，即是择经中任何四句，皆得谓之四句偈，不一定泥指四相及六如等，而即便指四相及六如等，亦未尝不可也。

问：金刚经分第十应无所住而生其心，及分第二十六“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”如何解?(王锡钅奇)答：无住是不取着，生心是生清净心，其义即不着一切相，而行六度万行也。下偈“如来”指然相之真如法身，前两句谓俗人但以三十二相求见如来，第三句谓如此乃偏错用心也。初学宜 先读八大人觉经、四十二章经、十善业道经等，若求名相，可读梅撷芸居士之“相宗纲要”，以期认识门径。若开首即阅般若，犹才入幼稚园，教以代数几何之算法，授以左国班马之文章也，其不惑者几希?

问：自学佛以来常听经闻法，始知此心，在圣不增，在凡不减，无形无相。若言其有，视而不见，若言其无，灵灵觉觉。整日乱跑乱走不肯与我相见。后听般若心经之时，有彻见心，具足三智之语，但是三智之理，未得彻底?请师再详细解说。(慧德)答：能明一切法之空相，谓之一切智，声闻缘觉所证也；短一切种种差别之道法，既照其空，又了其假，谓之道种智，菩萨所证也；照空如声缘所见，照假如菩萨所见，融会通达，皆见实相，谓之一切种智，佛陀所证也

问：既诸法无常，一切都由因缘和合连续而起，幻起幻灭，绝无实在，何以复有涅真如之说，若能达到真如，则无常之外，应仍有真实永恒之存在?(徐公起)答：诸法之相有二，一者色相，一者空相。色相为缘合而假有，空相原如如而真空，假有色相，依于缘起，自属无常。真空空相，本于性空，故无生灭。然空即是色，色即是空，不可偏执，若解中谛观，自不致疑团横胸矣。

问：“非有非空”，是指一切生灭之相，法身是否亦“非有非空”?(胡之真)答：法身正是如是耳。

问：大乘起信论中，“心真如者，即是一法界大总相法门体”作何解?(沙壬)答：此只可略解，若求其详，须参各家注疏。先释首句，心指本性，真如是真真实实，不变恒常之义，独心如是，故有此称。次释二句，一切事理，统名曰法。然一事有一事之界线，一理有一理之界线，故曰法界，将所有之一切法界合观，由大总相。出处曰门，依处曰体，法所出处依处，故曰法门体。再合讲之，即谓此心为何，乃是一真法界整个总相，由之所出之门，依之而起之体也。

问：尽虚空遍法界一切诸佛菩萨，及一切有情之共计数量，在无始比现在有无增减?(智恒)答：体无增减，相有变化。

问：有情与无情之别，是不是有灵性与无灵性之谓，若此据闻南洋有一种“食人树”，凡触鸟兽卷抱至死，是不是有灵性之表现?(林柳淋)答：情指贪爱恶之情识而言，“食人树”乃系一种遇触起变化之植物。如此方含羞草，以物触之即闭，其理相同，不过树与草力量大小不同，草木非有情识耳。

问：动物皆有灵性之谓，如大象之动物，亦一个的灵性，如微生物之细体，亦一灵性，究竟灵性之大小如何?(廖武卿)答：性本竖穷三际，横遍十方，无有大小。若论灵性，则有假相区别，各个不同，然亦不限躯壳大小而定其灵之大小。试举大象与小猴为例，猴躯虽小，而性之灵敏，实超过象之多多。

问：“自性”涵义如何?自性法身，自性亲因，自性烦恼，自性众生等等之“自性”，是否相同?(周邦道)答：自性即真如本性，清净本觉，无始而染无明，转为业识，而自性依然无损，此名众生心，即是自性众生。其净分之本觉，即自性法身。转识后具有染净二分，能互相薰，即是自性亲因，其染分即是自性烦恼。

问：清净真心、性、真如，是一是二抑是三?(大宽)答：是一而异名。如头、首、脑袋、脑壳之繁称也。

问：缘起性空与性空缘起，其意义是否相同?并愿略为解释!(吕顺运)答：万法空无自体，其相其用，均由多缘集起，故曰缘起性空。此二句意义小异，一从因说，一从果说。佛经中此例甚多，如“随缘不变，不变随缘”，“色即是空，空即是色”之类，释者皆有二种讲说，故曰小异。

问：佛学关于人之初的性，如何解释?(吕正凉)答：佛学言性，以天台教义而论，本具染净二分，薰净则善，薰染则恶，而且只言无始，不言其初，以其初之前尚其初之其初，故曰无始本觉(净)，无始无明(染)。因无始有无明，故入胎出胎，流转至今，是无始以来，已有多次众生假身生生死死，非止现在始有身性，故“初”之一字，实莫能定其位耳。

问：关于儒家所讲的性，与佛教所讲的性，及科学者所讲之性，其善恶关系不甚明白，请略述之!(吕正凉)答：儒家言性，其说不一，孔子说性相近也，习相远也，孟子主性善荀子主性恶，杨子主性善恶相混。佛家称性体曰真如，各宗主张亦有小异，法相宗主张此真如是三性中之圆成实性，为一切有为法所依之体。三论宗主张为真空(妙有即真空)。华严宗主张有不变随缘二义，如水遇风兴波是随缘义，波与水未改湿性是不变义；即是说体上无染净，而变后有染净。天台宗主张本具有染净二分。此不过粗述大略，科学家偏重物质，对心性不甚研讨，未见有言性专书，不能举答。

问：科学者说的“先天性遗传性格”，出生当初皆“有善有恶”，这个学说和“有善有恶”的学说不一样，这两说都是偏见吗?(吕正凉)答：先天遗传，有善有恶，与有善有恶两说，皆指起于作胎，终于出生之一段，自各有此理。然皆似是认为先有胎质，而后有性，并不能穷性来源，及性秉夙习，理未周圆，可说是偏。

问：无始之时，岂不都是善人?何故起造恶业或无始就有恶人?(慧祝)答：既曰无始，何能定时。若但说人类，可从世界成时论起。按小乘经，斯时一切自然，无有竞争。可云是善，惟所秉之性，而有无始无明，遇缘就会造作恶业。

问：释尊答富楼那问“觉性清净本然云何忽生山地大河”?云“性觉必明妄为明觉觉非所明因明立所所既妄立生汝妄能”，窃以为在觉性清净本然之时，十方虚空同一清净性海，既无中边，复无客尘，犹如光天化日之下，无一物成阴，当无明暗分别。又譬如一室万灯，各各等明，灯灯相照，当无能所可立，不知此一“妄为明觉”之“妄”因何缘而生?尚乞明示以启愚昧!(蒋南海)答：觉矣自明，明觉非二，此真谛也。不解此理，欲与觉上另外加明，此即迷妄作用。富楼那尊者，彼时根本无明未尽，故有此妄解，是其因缘也。

问：经云：“业力甚大心力更大”。前时无知造作恶业，后即忏悔，临终忽发大善念便不堕恶道者，是心力大于所造业力乎?又虽临终生忏悔心，起善念尚堕恶道者，是业力胜于心力乎?(许炎墩)答：如是如是。

问：佛尝谓阿难云：“人有今世为善，死堕地狱者；今世为恶，死生天堂者。阿难问何故?佛言今世为善，死堕地狱者今世之善未熟，前世之恶已熟也。今世为恶死生天堂者，今世之恶未熟前世之善已熟也。熟处先受报，譬如欠债急处先还”。如是者随业力所转，无心力之作用乎?(许炎墩)答：世尊此段所说，系答阿难此问，此外尚有多义，俱载经论，何得断章取义，遽谓心力无用。要知业由心造，业由心转，但须看心造业力与转业心力何者强弱而定。今设一喻：风寒吹水成冰，风暖吹冰还水。若数尺坚冰，暖风在严冬之时，仅吹半时，冰必不解。此风暖力不胜冰寒力故。阳春之时，暖风连日不息，冰不半时而化水，此冰寒力不胜风暖力故。

问：在无始以前，真如不守自性，忽动妄念，致起无明，由此而有众生，而有生灭。此真如奚自而来，何忽然不守自性?以何因缘，而至于此?又此真如与诸佛菩萨及三界众生人人本具之真如是一是异?如其是一，何以有觉有迷?如其是异，则此无量数之真如本体，最初何自而来?(张剑芬)答：是须分段作复：一、“此真如奚自而来，为何忽然不守自性”。此真如亦名如来藏，从无始来，(不可曰无始以前，缘称无始，何有始前?)本具有染净二分，染指无始无明，净指本觉。如金在矿，虽具光明之质，但与尘沙混合，不能显出。修行人顺本觉生起觉悟之知，名曰始觉。如金矿之质，经过熔炼，汰去尘沙，然炼后之金，与在矿之金，实非二物。佛家言无始，为最圆彻之学说。如必求原始，试问一直追上去，有穷尽乎?二、“佛生真如，是一是异”。此可借物作喻，日光下空气暖。冰窖内空气冷，佛殿上空气香，厕所间空气臭，药店中空气苦，糖厂里空气甜；静思这些地方之空气是一是异?可以了然。

问：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。“罪性本空由心造，心若灭时罪亦亡”。读上二偈顿起疑念。百千劫之业都不亡，何以说罪性本空?心灭与亡罪有何不同?心怎样灭?如念佛岂不是亡罪，何能灭罪?如忏悔能灭罪，无明火起时，杀人造罪，过后生大懊悔，能灭罪吗?带业往生假使经百千劫业又不亡怎么办?(白痴)答：此一条问，有不同之意四，须分答之。初段罪业不亡，是说种子，种子者，如电影机内胶片，其上印有凶恶之迹象。心造之心，是说本性转成之妄心，本性如胶片之本来面目，原无一物，妄心如胶片已有染痕。遇时受报，是说为环境支配，发生苦受，此如电影镜头机件，种种配合，银幕上即现可怖之悲剧。然真性空无形体，不生不造，其生而造者，乃无明之妄心，但妄心依于真性，如胶片之迹象，依于胶片，假使无明灭，而真性显，真既显矣，而无明尚无所立，何有业种存在，业因不存，安结罪果。如胶片本质显露，印象已灭，银幕上亦无剧情矣，此心灭罪亡之理。复次念佛之功，浅能伏惑，深能断惑，惑无缘不起现行，伏断均能使果不结，此念佛灭罪之理。复次，生大懊悔，乃悔其已往，后不再作之义，此不过由恶转善之初步，必从此真实外不造三恶业，内断灭三毒因，此是名真忏悔，准上段之理，罪可消耳。复次，带业往生，非说带业成佛，极乐五尘说法为何?无非劝修启悟，为断惑业。有人天声缘菩萨之别为何?是明随分断惑，随分进果，晓此理则无此疑问矣。

问：在观无量寿经上品上生章上说到：如有行者能发三种心，即使往生“生后彼已，见佛色身，众相具足，见诸菩萨，色相具足，光明宝林，演说妙法。闻已，即悟无生法忍，经须臾间，历事诸佛，遍十方界于诸佛前，一一受记，还至本国”。其中意谓行者在很短时间内，随阿弥陀佛，到十方诸佛前一一受记，我们知道世界无量无边，诸佛无量无边，何能以一有限之量(行者一人)到无限量(诸佛)前一一受记呢?在数理方面来说，即使在很长很长的时间，亦无法遍十方界，在诸佛前一一受记，何况在须臾之间呢?这是不是一切唯心造的观念呢?(张葆衡)答：众生之身，分胎卵湿化四种，前三种在水陆空之行程，自必按其所行速度，计算里程。化形身又分有质及无质之别，无质者以神识为体，此神识之行动，以思想起作用，便不受质与路程限度，竖则一念万年，横则一念遍虚空界。极乐之身，便是神识所化，迟速远近，皆随其意。兹举一喻，光线传达最速，星光射在地球，必须几百万年所谓光年，但人看星，一念之顷，遍空之星，尽睹之矣，明乎此理，则不疑也。

问：无记性，舍受，请举例以明之!(嵩石)答：于现世来世存心自他两利之动作，其性质属于善，反此者属于恶，若存心动作，与上二性皆违，不能记别其固为善为恶，亦不能定其果报得苦得乐，此种性质，名曰无记。甚难举例，兹勉说一事，不过略得仿佛，今有一人，无意中提笔在机案上写了一个“休”字，不一时来了甲乙丙三个人，甲想休妻，正不会写这休字，看到机案上字，回家便“休”了妻子；乙正想写信劝人休讼，也是不会写这“休”字，看到机案上字，回家便给人家和解了讼事；丙毫无所为，看到机案上字，并无任何感想，就过去了。然在写休字之人，原是空空洞洞，其发生的结果，竟有善有恶，有不善不恶，而无意中提笔写字之动作，其性质可以说无记。心身离开忧喜苦乐之领受，而得到之中庸境界，名曰舍受。此无法举例，因人之心理不同，若强举例，反引争论也。

问：学人思想虽倾向理论之相宗，及实行之净宗，但对于谈空之金刚经，心经等般若经典，亦甚喜欢。如金刚经云：“无所住而生其心”，既云“生其心”，当非顽空。可是古今大德之一部分言论，学人常感觉每有违反佛意堕入顽空之嫌。如古德云：“佛说一切法，为除一切心”；如果“除一切心”，那么扫除了菩提心，扫除了慈悲心，不是糟糕了吗?常见一部分僧俗佛徒，心肠铁硬，见苦不救，是否中了“除一切心”之毒?那么所谓“佛说一切法，为除一切心”是否亦有顽空之嫌?是否亦系“损减执”?(尧泽)答：“为除一切心”之心字，指妄念说，念皆是识上之分别，如第六识之分别此易体会者，至七识缘八识之见分，则甚微细，不易知矣。必到一切缘影皆无，真心方显，故曰须一切皆除。此亦宗门究心功夫。至云菩提慈悲等，实乃性中本具之德，障不破多隐而不现，实无法除去，故除者非指此等。彼见苦不救者，正是性德未现之过，并非已将菩提慈悲等除去也。又我辈凡夫慈悲名众生缘；菩萨慈悲名法缘，皆著迹相。佛之慈悲，本无所缘，是谓无缘大慈大悲；众生及法二缘有相，尚可除其相，无缘则无除可除矣。顽空乃不解空色色相即之理，而偏于半面者，与此不同。

问：(原函过长特节录)金刚经大乘正宗分，这一分是佛答善现所问“应云何降伏其心”的肯綮方法。试问度众生与降服自己的妄心，有什么相干?六祖说见性成佛，先要认识自心众生……认识这一点，就知度生是自度，不是度他及度它，烦恼是无始生死根本，必须把这一类的妄心，连根拔净才能见性成佛。有一众生未度，是尚留一个生死种子，未拔完。如是解说与上文“应如是降伏其心”文义相符。佛度徒弟虽多，也只以人类为限，不说世界人类未度完，就是印度他的徒度也没外道多。此数语是对“我皆令入无余涅而灭度之”起疑。(牛庆誉)答：金刚经注释繁多，各有精义，居士所解，只是其中一说耳。若仅度自心众生，不度九类，亦与本分所有一切众生之类以下诸文不合。“我皆令入无余涅而灭度之”之句，此是宏愿，且是假设之辞，看下文“如是”二字自明。　金刚般若，是大乘教法。以平等度生，决不仅限自心或其一类。如谓度生与降伏妄心甚么相干，古德曾有说明，小乘智力未充，耽乐涅恐起度生，不能安住背念，故说降伏妄心之法，使如所教住，而驱其发阿耨多罗三藐三菩提心。　发阿耨多罗三藐三菩提心，即是上求下化之心，此一句最为重要。在第二分中“汝今谛听至如是降伏其心”已指明住以此住，伏以此伏。大般若经曰：善现白佛，求无上菩提，应云何住?告曰当于一切有情住平等心(中略)及修六度等亦应劝他，称扬他，喜赞他，为之自他两利。发菩提心论，略谓不舍有为，不住涅，为度无边众生，是深心求阿耨多罗三藐三菩提。各经论中可引作证者甚多，不能枚举，若截去此句，只讲“何住何伏”，当然不能连贯。再若仅限自心，不为九类，似落自了汉矣。恐非本经之旨，敝见如是尚希另质高明。

问：百法二十四不相应中，列有相应一行，依起信论解释，心王心所知相与缘相同的名相应行，不同的名不相应行，何以又把相应列在不相应中?请求开示!(牛庆誉)答：“心不相应行”，乃百法五种之第四种，此是一纲，言此二十四法，异于心所有诸法与心相应也。此中“相应”，乃是第四种纲之一目，所言之相应，仅指因果事业之和合相应，非如心所有之与心相应也。

问：我时常这样想，人生自性何期得清净，何期自性得不生不灭。何期自性得具足，何期自性得无动摇，何期自性得万法?(胡美月)答：此须分“理”与“事”二方面答之。先以理说；性之本体，本自清净，不生不灭，一切具足，无有动摇，万法皆备。非从外来。非待何时而备，无过现未来方有，人人皆如是，人人皆不知耳。再以事说之，因有无始无明，而起诸惑，遂妄攀缘，妄造诸业，妄受诸苦。以是种种，便成障碍，而本有功德，如盖，如结，如缠，如缚，不自在矣。倘肯放下诸妄，真性自显，何时放下，何时即显。说到放下，谅非贵居士所能办到，只有借诸佛力，将心送到西方，把持住阿弥陀佛，那边把持得紧时，即是诸妄放下时。

问：“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里。”是说真心，是说妄心?请解为感。(林宽修)答：真心与妄心，原非有二，不过迷觉之别，即迷时为妄，觉时为真。如海静时为水真也，动时为浪妄也，水与浪非二，亦只是动与静之不同耳。

问：兹者树刊问答有云：“万法皆性”又云“无明非性，乃障性之事”斯义殊不能达，盖无明亦法也。既曰万法皆性，则无明亦性矣，何故又言无明非性，乃障性之事?能障所障，自是非一，如矿土障金粒，矿自矿，金自金，断不能谓矿土即金粒，推知无明障性，性与无明乃为二事，如是则万法皆性一语，云何成立?(李莲阶) 答：性觉则明，不觉则无明，明是其本，无明是妄。妄则幻境，境即万法，万法既幻，皆无自体，是性随缘之用，非性不变之体。如目有病，则生空花，花依于病，病依于目，是病依附于目，非目本体是病也。病障目明，无明障性明，喻不取一，随机而设。又幻妄起时，言有能所，幻妄灭尽，能所皆无。又云：性与无明，乃为二事，非不成理，但是偏执，不闻水之与波，非一亦非二乎?

问：心的本体在空间上说是横遍十方，那我的心如此，你的心如此，众生心亦如此，结果要挤到哪里去呢?(刘庆明)答：一室一灯，光满全室，若装千灯，灯灯有光。一灯之光，已满全室，九百灯光，挤往何处?

问：禅宗有“明心见性”之法门。我们如何“明心”及“见性”后之心境如何?(张进添)答：性是本性，心是真心，心性二字，在禅宗多不分讲，即有时说心，有时说性，然实指一事也。在相宗则心性每分言之，虽分言之，不过动与不动之间，仍非二事。区区亦是粗略解释，此乃佛学根本问题，初学者实不易领悟。心性本自空明，后迷而染，则颠倒妄思妄见，即生死六道，而无了期。佛有多法，遵之而修，可断见思妄惑，断后心性即明即见矣。明见谓之觉，此觉有深浅大小，不能一概而论。

问：体若空，相由何而生?(陈泰树)答：解此问题，须先将体与相之定义说明，即不致误 会矣。体指本性本质，相指一时所现之形，相则各与假名，体则并无其实，经曰“凡所有相，皆是虚妄”，故说真性空、假相有也。兹举事以证之；如一铜瓶，其瓶是名相也。其铜非即是瓶，此瓶为铜片之合相，去铜片则无瓶。细思之，瓶只是瓶相，而瓶并无本有之瓶体，故曰体空，体空者，相之体非相本体也，不过因他缘合，而现此相耳。铜片亦名也，乃铜屑合成，依前例推之，至于无始，总无某相本体。

问：“本来无一物，何处惹尘埃”，可见无体即无相?(陈泰树)答：有相是说其事也，为之假有，无相是说其理也，为之真空。体既推究归空，现相自是缘合假有，谓为假有，故亦说是无相，无相者，乃三空之一也。浅言易解曰假有，深言难解曰真空。

问：实相念佛是禅是净?抑亦禅亦净?(钟钧梁)答：一切行持法门，属于修德，真如无为，属于性德，修德是权，皆方便也，性德惟实，乃归元也，所谓归元无二路，方便有多门，万法无不如是，不独禅与净也。禅净乃名相，皆是方便，心性真实，方是归元。实相者无相，即真如法身等之别名，实相念佛，心佛一事也，到此境界，何有禅净。

问：本性不可分为一整体但众生尚未明心见性，以前的本性是否能与佛的性合为一体，或不能称为本性?(鲜纯贤)答：佛与众生，性皆可称为本，但觉与迷时，性不能合耳。兹举喻以明，如明珠两颗，一本洁净，一涂垢尘，净者光自显，垢者光自隐，显者光未增，隐者光未减，虽不增减，光不能交，似净者自净，垢者自垢，如去其垢，两光不分。

问：非有非空，即有即空，僧肇有言：“离四句，遣百非，”其义蕴安在?(张瑞良)答：觉性说有说空，皆偏而不圆，不符真际。实则空含妙有，有本真空。经曰：色即是空，空即是色，则是空有不二，其妙处在是，不可思，曰心行处灭，不可议，曰言语道断。夫如是，安有四句百非。

问：何以人死而佛性不灭?(赵哲)答：贵居士所言之人，肉身之形也，犹如人家电灯之泡，日光灯之筒，佛性如电厂电力也。试问人家灯泡及灯筒坏后电厂之电力灭乎?

问：佛性是否就是真如(真心)?(赵哲)答：佛性无形而有灵，以其常而不灭，故名曰“真如”，亦曰“真心”。

问：楞严经“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”求师重讲一遍。(慧之)答：“见见之时”，第一见指本体能照之真见，第二见指带无明之妄见。“见非是见”，第一见与上句第一字同，第四见与上句第二字同。合讲即真见常为妄蔽，全真成妄，若真能起照，照见妄见之时，则真见即不为妄见所蔽，全妄成真矣。“见犹离见”“见不能及”二句，第一见指真，二三皆是指妄。合讲真见本性妄想幻想，真离妄时，真性本空，妄无所依，幻相亦空，此四古德各有释义，并皆精妙，今之所答，不过一义而已。

问：坐功至“灵灵不昧，了了常知”，攀缘心是否已息?如属已息，这种常知之心，是否即属“性”也?(吴任辉)答：“灵灵不昧，了了常知。”属慧。攀缘心息，属定，行人必定慧平均，方为正受，可云攀缘心息。如偏一方，息与不息，尚离遽断，惟定与慧，皆属性有。

问：既言“永远存在者唯本性”；又言“：本性为真空，非物质”。我不懂既是真空，以何“相”求永远存在?(陈春份)答：性无有相，若有相者，皆是因缘合和，而非其本体。性有而言空者，乃言空无物质，空无现象，故曰真空。喻影虽无物质，尚有现象，故不曰真空，性虽无相，而法由之生起，故虽空而实有。悟此者，非久学之士而不能，初学不明，不足怪也。

问：学佛为求“性”之真自由，达了生脱死之目的。“性”，是否吾人能体会得?如果有人能修得轻安自在心，是否其“性”得到解脱?(陈春份)答：性为人人皆有，个个不无，谁修谁证，不修不证，此非佛教一家之言，孔子孟子，皆言性，汉儒以至各儒，亦皆言性。今日之举，绝不谈此，故听之茫然，研求则能证之。所云轻者安，不过求明心见性之初步，离解脱尚远之远矣。

问：孟子性善，荀子性恶，告子不善不恶；到底是善抑恶?亦善亦恶，不善不恶?(张文荣)答：言性之学，非文学家事，是此非彼，各执其执。彼等既为孔子之徒，所读性理，而与孔子所说，皆不合也。孔子所言，相近习远，昭昭在书，各家似未领会。子贡乃孔子高足，尚言夫子之性与天道，不可得而闻也，可见性之难言。足征后儒所言，皆逞己见，不师于孔子，亦无体验之功夫。但来问所提四端，乃性体之随缘，而非性不受之本体，而此本体，惟佛一人知之，余皆相似，应知言善言恶，皆是相对而有，并非绝对，故知凡有言说，都无是处也。般若性空，试观于空，是善是恶，抑不善不恶，亦善亦恶耶?性心意识，如不能分，直等指鹿为马，呼鸡作凤而已。

问：谛闲大师云：“诸法之相，惟心所现。法无自性，以心为体。一切众生同共一如来藏心，相虽各异，体实平等”云云。后学不明“一切众生，共同一如来藏心”一句。众生甚多，一一众生，各有一心何谓“同共一心”?乞举例明之(赵哲)答：动物虽赖饮食而活，尚有不可须臾离之空气，此空气得之则生，闭之则死，既知此气重要，即以空气为喻可也。试思空气，何地无之，热带者则热，寒带者则寒，鲍鱼肆气则臭，芝兰室气则芬，而此四处，各有多数动物吸之。此大空气，是一是多，若明比喻，共同一如来藏，可以悟矣。

问：楞严经说：“闻性是常”这道理我不明白；六根都不常，为什么闻性常呢?(谢幼)答：性本真常，不生不灭，根尘识三，皆性幻生。幻生者，自然幻灭，常者自常，幻者自灭，其理易知，无难解处。或所误者，闻性一名，应知闻性，仍是本性，并非耳根之中，另一闻性，故根灭而性仍存。

问：经中常云：“是心是佛，是心作佛，唯心净土，自性弥陀。”此“心”与“性”之区别安在?佛者觉悟；是觉悟心耶或性耶?(邓朝信)答：诸经心性二字，有时有处，心性不作二解，说性即是说心。如本条所问，是心是佛等四句者是。易于时处，则心性各解，如唯识家，八识皆称曰心，诸心俱是幻妄，转识成智，则复本性，性无妄性，则是二名区别。若言其觉，只有权答，真如本性，性自“本觉”，心有幻妄，心有“始觉”。

问：实相者，真实之相，平等之相。诸法虽有生灭，然于生灭之中有不生灭性，此诸法是否包括有情与无情，若无情则物坏了、消失了，哪有不生灭性？(邓志西)答：实相简单讲，即谓“不生灭性。”此性本空，而无所相，指此真空惟实，强曰实相，若明此理，实无有相。金刚经曰：“凡所有相，皆是虚妄。”可悟实相无相。情与无情，森罗万象，皆是妄念幻有，现此幻相。电影银幕之上，有相无质，光射在银幕时，幕上实无物生，光停射银幕时，幕上实无物灭，情与无情，事亦如之，生则实无所生，灭亦实不灭。再相由心生，实事如是，居士言“物坏了，消失了，哪有不生灭性。”似误为性由相生矣。

问：真性是无形，何能染污?(池慧霖)答：染污二字，即是不清净而已。性虽无形，非无其性，试思见闻觉知有形乎?收视返听有形乎?固知无形，然能见闻觉知乎?能收视返听乎?见闻与收视等，是何物也。当见闻觉知时，即是染也，当收视返听时，即是净也。

问：心不自心因境而有，境不自境由心而生，如何解呢?(邓胜阳)答：心谓心念也，不自心，谓念不自起。境谓六尘，及一切染净诸境也。合言之，即念起因触境而起也，所谓“心本不生因境有”。然则境从何来，而境又实从心出，因一念不觉，而有“业相”，继生“见相”，见必求对，则“境相”造出矣。此名“无明为因生三细。”又曰：“万法唯心造。”此后则引境妄念，妄念造境，互依为非，狼狈为奸，生死相续，无有终期矣。

问：一元的，十方诸佛之真如本性，如大海水融为一体，无二无别，众生成佛，犹如细流，归入大海，与十方佛，融合为一。多元的，十方诸佛之真如本性，如摩尼珠，性质虽同，各有其体，众生成佛，犹如垢珠，去垢复明，与十方佛，似一各别。(无名氏)答：此二疑，可合并论之。二疑之中，俱谓“众生成佛”。成佛始能如水流合水流，珠光合珠光，不成则不能合之。不能合时，“似一各别。”融一体时，“融合为一。”

问：老师讲金刚经时对“如来者即诸法如义”解释云：即万法一如。弟子尚未悟得，似觉两者尚不尽相同乞再予开示?(鲜纯贤)答：佛理至深，实语，如语，真语，不妄不诳。“如来诸法如义”者，如来即是真心，“一切惟心造”，一切者诸法也，心造诸法，法宁非心?心体真空，法相假色，“色即是空，空即是色。”岂非一如。若言未悟，语并无过，只有思维，时时静参。倘说“似觉两者尚不尽同”则是谤法，不信于佛矣。

问：言语道断，心行处灭，何解?(志西)答：学佛誓在成佛，成佛必求见性，千经万论，虽多说性，只是善巧方便，解释譬喻，引人参悟，自证方得。真性之体，非言能说，即用意想，便是错误，故曰“言语道断，心行处灭。”大致谓言语不能说，意念不能到，亦可谓口至无可为言，心至无念而起，则重光独耀，真必见矣。

问：高级佛学教本第卅四、五、六课综合指要第十一节，即是最末尾一节：“极乐国的一切依正，及其动作，只是一个大梦境，大幻术，实际上是一无所有，有如太空。”末学不明此义?(钟云昌)答：所谓高级佛学者，便知非初学能解，因恐误会，故不惮烦琐为言。功夫有渐有顿，渐则必依次第，即所谓三谛三观也。初修从有入“空”，是谓“真”观，证“一切智”。再则从空出“假”，是谓“有”观，证“道种智”。后则双遮双照，不偏空有，是谓“中”观，证一切种智。中道者，是诸法实相，此实相即真如，即是佛性，即是佛土。实相之义有三，(一)无相之实相，即无妄相，合于空谛，(二)无不相之实相，即随缘现色，合于假谛，(三)无相无不相，真空妙有，即而不离，合于中谛。极乐佛土，即真如佛性，亦是实相，以其无相无不相，故现“寂光”“实报”“方便”“同居”四相，前一是真如不变，后三是真如随缘，非一非四，非空非有。彼一课本，言梦幻者，指其随缘之相，而言不空者，指其不变之相。

问：梦里明明有六趣，觉后空空无大千，此义亦不详细?(钟云昌)答：六趣有情，大千器界，皆是众缘和合，而生其相。迷者不知，认为真实，为所颠倒，故曰“梦里明明有六趣”。悟者照见，诸相皆幻，空无自体，故曰“觉后空空无大千”。对于此义，既言不详，兹答亦恐误会，宜参考前条“实相”之说，可以了然。

问：金刚经四句偈内有“以音声求我”句，未知至何等程度即能不求可得?(陈宽风)答：若到四相不著，能所两亡，即是相当程度，若至无智无得，空有皆空，即是不求而得。

问：真如自性不垢不染本自清净，既能自然而生，现在山河大地，无明众生，将来众生尽皆成佛之后，经若干劫岂不是仍然与现在一样会生山河大地无明众生等事物?(李明扬)答：本性本自清净，本指本体，谓真体之中，无垢无染，然无始以来，而有无明，故体不垢似垢，不染似染。此举喻，方易了解，金本光明，中无垢染，而出矿中，与尘沙混，实则尘沙附其上，非金内有尘沙也，是金无尘沙，似有尘沙。金被尘蒙，则现妄形，性遮无明，则现妄象，其理本同，祖云“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”，亦此事也。修行人所修者，去性附之无明，非修性之本体，无明去本性显，即是佛矣，智与能皆性本具，故经云“无智亦无得”，冶金者但去其沙，金即纯矣，光色实非从冶来也，金既成器，不再变矿，无明性觉，不再入迷，其理一也。

问：圆瑛法师注楞严经讲义一○八页“佛破无处是欲其了悟无体非心矣”究属何义?(李莲阶)答：试想虚空拘于一处否?何处而非虚空，如限虚空有处，事理皆错。心则尽包虚空，空含心中，犹如片云，而点太空，空尚不能限处，心焉能限于一处。